庄子主张”不自由，毋宁死“,《庄子复原本注译》等

easygoing · 发表于 2016-1-3 10:32

本帖最后由 easygoing 于 2016-1-3 11:14 编辑

顺道循德，逍遥江湖。乘物游心，自适其适

道家（庄子）主张“不自由，毋宁死” (转贴）

张远山

“养生”观念，源于庄子《养生主》。庄子认为，“养身”是“养生”之次，“养心”是“养生”之“主”。

《养生主》如是说：“缘督以为经，可以保身，可以全生，可以养亲，可以尽年。”

“缘督以为经”是养生总纲，认为因循中道，是人生常经。然后是“养生”四义。

“保身”是顺应天道的人生起点。生命为天道所赐，所以“养身”是“养心”的物质基础。

“全生”是因循内德的人生目标。德心是天道的种子，所以“养心”是“养身”的精神目标。

“养亲”是因应外境的人生义务。上养父母，下养子女。行有余力，则遵循“天之道，损有余而补不足”（《老子》），兼济万物。

“尽年”是顺应天道的人生终点。“保身”、“全生”、“养亲”之后，人生已无余事，唯有避免“中道夭于斧斤”，顺道逍遥，“终其天年”。身心兼养，道家称为“全生”。

身心偏养，道家称为“亏生”。杨朱后学子华子，最早阐明了人生四境的价值序列：“全生为上，亏生次之，死次之，迫生为下。”
心有自由，身失自由，属于“亏生”。身有自由，心失自由，属于“迫生”。由于“心”是“养生”之“主”，因此心失自由的“迫生”，比“丧生”更为低下，属于人生末境。

庄子认为，专制社会“以隶相尊”，臣民们只能“役人之役，适人之适”，不能“自适其适”，只能“亏生”而“养身”，不能“全生”而“养心”，失去了“养生”之“主”，处于比“丧生”更为低下的“迫生”状态。

《齐物论》的著名寓言“魍魉问影”，以“人形”隐喻君主，以“影子”隐喻大臣，以“魍魉”（影之影）隐喻民众（臣之臣），猛烈批判“以隶相尊”、“役人之役，适人之适”的“迫生”状态：

魍魉问影子：“原先你行路，如今你止步；原先你坐着，如今你站起，为何如此缺乏特定操守？”
影子说：“我倚待于我的主人，才会如此。我的主人又倚待于他的主人，才会如此。我倚待的主人，不过是蛇蜕之皮，蝉蜕之壳。”

庄子质问：“众人役役，不死奚益？”庄门后学所撰《田子方》同样认为：“哀莫大于心死，人死亦次之。”“心死”就是心失自由，把生而不自由，被君主奴役，视为天经地义。所以庄子认为：“天子之与己，皆天之所子。”庄门后学所撰《让王》进而主张：“天子不得臣，诸侯不得友。”这些思想产生于两千年前，远远超前于时代。因此稍后于庄子、竭力鼓吹君主专制的韩非，把庄子视为头号敌人，杀气腾腾地宣布：“不臣天子，不友诸侯，吾恐其乱法易教也，故以为首诛。”
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汉武帝“罢黜百家，独尊儒术”以后两千年，佯儒实法、王霸杂用的庙堂伪道，对民众反复洗脑，于是俗见多把生而不自由，被君主奴役，视为天经地义，多把“养生”等同于“养身”，不把“养心”视为“养生”之“主”，只把身失自由视为受到奴役，不把心失自由视为受到奴役。
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享有天赋自由的公民，假如不幸被绑匪劫持，虽然身失自由，但是心有自由，仅是“亏生”的人质，终有解脱之时。被剥夺了天赋自由的臣民，即使未被绑匪劫持，虽然身有自由，但是心失自由，就是“迫生”的奴隶，永无解脱之日。

easygoing · 发表于 2016-1-3 10:37

本帖最后由 easygoing 于 2016-1-3 10:38 编辑

张远山《庄子复原本注译》简介张远山

出版航母凤凰集团旗下的江苏文艺出版社，曾于2008年隆重推出张远山“庄子工程”的第一部专著《庄子奥义》，得到了学界好评和读者欢迎。2010年又隆重推出张远山“庄子工程”的第二部专著《庄子复原本注译》，必将得到学界更大好评和读者更大欢迎。

北宋禅师宗杲说：“曾见郭象注《庄子》，识者云：却是《庄子》注郭象。”南宋大儒朱熹说：“汉儒解经，依经演绎。晋人则不然，舍经而自作文，如王弼、郭象辈是也。”当代学者钱穆说：“郭象以儒学来纠正《庄子》之过偏过激，如《庄子·逍遥游》，明明分别鲲鹏、学鸠大小境界不同，但郭象偏要说鹏、鸠大小虽异，自得则一。庄子明明轻尧舜而誉许由，但郭象偏要说尧舜是而许由非。可见郭象注《庄》，明非庄子本义。”可见历代有识之士，多有明白郭义全反庄义者。

南宋畸人刘辰翁说：“‘杨墨’字，只当‘儒’者。”当代学者王叔岷说：“所谓三十三篇，非五十二篇中删去十九篇之数，盖有篇第，有删略，亦有两篇合为一篇，一篇分为两篇。”可见历代有识之士，偶有明白郭象篡改原文者。

古今有识之士虽然多能明白郭象对《庄子》的篡改反注，由于不知郭象篡改反注的作案细节，因而无论郭象义理受到多大质疑，郭象版《庄子》仍是一千七百年来绕不过去的唯一版本。张远山“庄子工程”的终极目标，就是绕过郭象版《庄子》。

今年年初，《社会科学论坛》杂志发表了张远山的论文《庄子三大版本及其异同》，详尽论证了郭象版《庄子》仅是《庄子》三大版本最为晚出的版本，而且是不忠于此前两大版本的伪《庄子》。《新华文摘》迅速转载，引起了广泛关注。

这一有史以来首次公布的完整篇目及其分类归属，破解了长期困扰学界的庄学最大疑案，同时破解了郭象删去的《庄子》大全本十九篇的具体篇目及其分类归属。其中特别重要的是，郭象把原属刘安版《庄子》大全本“外篇”的重要九篇《寓言》、《庚桑楚》、《徐无鬼》、《则阳》、《外物》、《让王》、《盗跖》、《列御寇》、《天下》，移到了郭象版《庄子》篡改本的“杂篇”。郭象“移外入杂”的铁证，就是唐人陆德明《庄子释文》记载了先于郭象的崔譔、向秀《庄子》选注本全都“有外无杂”，然而陆德明却在郭象版《庄子》的八篇“杂篇”（《让王》除外）之下，大量引用了崔譔注、向秀注。

张远山并未止步于破解《庄子》大全本和郭删十九篇，他又通过详尽论证，缜密考定《吕氏春秋》、《荀子》、《韩非子》、贾谊二赋、《韩诗外传》大量钞引的《庄子》，并非刘安版《庄子》大全本，而是此前从未有人知晓的《庄子》初始本。

张远山同样钩稽出散于浩瀚古籍的大量细微史证，缜密考定《庄子》初始本的编纂者是庄子再传弟子、中山王子魏牟，同时考定《庄子》初始本的二十九篇具体篇目和分类归属，其中外篇二十二的每一篇，均被魏牟以后、刘安以前的吕不韦、荀况、韩非、贾谊、韩婴钞引。详见下表：

魏牟版《庄子》初始本成书于战国末年，刘安版《庄子》大全本成书于西汉初年，郭象版《庄子》篡改本成书于西晋初年，阅读和研究《庄子》，理应以早于西晋郭象五六百年的战国魏牟版、西汉刘安版为主，然而此前这是不可能之事。江苏文艺出版社近期出版的张远山新著《庄子复原本注译》，一举廓清了一千七百年的历史迷雾。经过张远山长达三十年的不懈努力，拓荒性地深入前人未曾涉及的诸多领域，终于使早已隐入历史忘川的《庄子》两大版本重现人间。

除了复原《庄子》两大版本的原初篇目和分类归属，张远山又综合古今史证和前贤抉发的《庄子佚文》，对郭象篡改过的每一篇原文全都予以校勘复原。仅论原文字数，《庄子复原本》接近北宋陈景元本，多于此后的所有别本。若论篇目分类，《庄子复原本》附编接近西汉刘安版概貌，《庄子复原本》正编接近战国魏牟版旧观。此书的注释简明扼要，有助于理解原义，无不与郭象义理相反。此书的辨析精微深湛，有助于延伸研究。此书的今译准确流畅，有助于初学新进。

《庄子复原本》运用了王国维先生倡导的“纸上材料与地下材料相互参证”的二重证据法。张远山说：“今存史料和文献征引，完全支持复原本的篇目及其分类。目前出土的《庄子》简牍仅有四篇，也完全支持复原本的篇目及其分类。1977年安徽阜阳双古堆汉墓出土了《则阳》、《外物》、《让王》残简，下葬时间为汉文帝前元七年至十三年（前173-前167），刘安七岁至十三岁。1988年湖北江陵张家山汉墓出土了《盗跖》残简，墓主汝阴侯夏侯灶卒于汉文帝前元十五年（前165），刘安十五岁。二墓下葬之时，刘安均未成年，尚未编纂《庄子》大全本，因此二墓出土的四篇，均属本书考定的魏牟版外篇（刘安版均保留于外篇，郭象版均移至杂篇）。若有新的考古发现，必将继续支持复原本。”（引自《庄子复原本注译》序言）

虽然《庄子复原本》是石破天惊的先秦研究重大成果，张远山仍然认为有两大遗憾：“遗憾之一，外杂篇的撰者大多是推测性的，推测可能有误。然而推测即使有误，其误小于视为庄撰。遗憾之二，在魏牟版、刘安版完整出土之前（不敢奢望有此一日），复原魏牟版、刘安版，如同把残存古陶片拼成古陶罐，无法恢复其全貌，只能恢复其概貌。由于郭象丢弃的古陶片只能找到极少部分，所以复原的古陶罐远非完美无缺，而是颇有缺损。然而郭存古陶片和后人找到的郭弃古陶片，只要复归原初位置，残存古陶片就能呈现古陶罐的真实轮廓。缺损古陶片的缺损之形，因被复归原初位置的残存古陶片限定，也能呈现古陶罐的真实轮廓。”（引自《庄子复原本注译》跋语）

张远山认为，《庄子》是古典中国的文化圣经，影响极其深远。郭象通过删除篇目、裁剪拼接、移外入杂、增删改字、妄断反注，对《庄子》进行了全面彻底的篡改反注，把主张“天道人道两行”的真庄学，改造成了主张“名教即自然”的伪庄学，把古典中国的头号自由宗师，改造成了古典中国的头号专制帮闲，严重误导了古往今来无数中国人的世界观、价值观、人生观。中华民族的大部分优良品格，中国文化的大部分精华，无不与魏牟版、刘安版真《庄子》的正面影响息息相关。中华民族的大部分不良品性，中国文化的大部分糟粕，无不与郭象版伪《庄子》的负面影响息息相关。

不难预料，全部庄学研究，全部先秦研究，全部中国研究，都将因为张远山《庄子复原本注译》的问世而改观。

easygoing · 发表于 2016-1-3 10:45

道教与道家的区别 ----转自网络

“道家”与“道教”二词，常被不加区别地使用。从历史来看，这两个词指称过很多不同的内容，也曾混为一谈，现在也仍然有人主张将二者等同起来。道家与道教并不是一回事，而这有很大的区别。

  一、道家与道教产生于不同的时代。道家由老子、庄子开创的哲学思想流派，在春秋末年创立，而道教则形成于东汉末年，源于张陵所创的五斗米教。这就是说，在道教形成之前，道家己出现相当长的时问，人才辈出，流派纷呈，并形成了先秦和汉初道家发展的两个高峰。即便在道教形成以后，道家与道教仍然有各自不同的传承谱系。

二、道家与道教有各自不同的代表人物。即使同一个人物在道家与道教之中也具备了不同的个性特征。就前者来说，道家的代表人物在先秦有老子、庄子、杨朱、宋钘、尹文、列子等，汉代有曹参、窦太后、刘安、严君平等。道教的代表人物有张角、张陵、张鲁、葛洪、陶弘景、王重阳、成玄英等，这两类人物相互之间是不能替代的。就后者来说，以老子为例，道家中的老子是一个现实的思想家，道家的创始人，道教中的老子则成为太上老君，是一个宗教教主，两者的性质显然是不一样的。

三、道家与道教的性质不同。从严格意义上来说，道家仅仅是一种思想文化流派，而道教是一个宗教团体，两者在文化形态上具有完全不同的性质。道教作为一种宗教，有其神仙崇拜与信仰，有教徒与组织，有一系列的宗教仪式与活动，其主要派别的传承是大致清楚的。道家作为一个哲学思想流派，其思想流变与代表人物应是它被解说时最重要的内容。魏晋之后道家思想的传承流变，现在看来还是模糊而难以说清的，但它对历代学者文人的影响却仍是依稀可辨的。从这个角度也可以说，狭义的“道家”指的就是先秦时代以老子、庄子为主要代表人物的哲学思想流派。前者具有人间性、世俗性，它存在于思想领域，作为一种思想文化流派，它以现实的智慧之光照耀人间。而道教则不同，它不仅具有意识形态的功能，即具有思想信仰，同时有严密的组织与宗教活动，并试图以一种超人间超现实的力量来改造世界，包括求得人的永生。

四、道家与道教的思想不同。道家思想是一种哲学学派，道教是一种宗教信仰。道家是中国春秋战国诸子百家中最重要的思想学派之一，道家思想的起源很早。道家思想的核心是“道”，认为“道”是宇宙的本源，也是统治宇宙中一切运动的法则，倡导自然的世界观和方法论。道教以道作为其追求目标，道教因此而得名。道教是以长生不老之道为最高信仰的中国本土固有的宗教，是在中国古代道家思想理论的基础上吸收神仙方术、民间鬼神崇拜观念和巫术活动而形成。它主张清静无为，长生不老，得道成仙。道教它用神仙不死之道教化信仰者，劝人通过养生修炼和道德品行的修养而长生成仙，最终解脱死亡，求得永恒。

五、道教是依托道家思想建立起来的。道教在其创始的时候是把老庄黄老之学、神仙长生之术及民间巫术结合起来，形成一种特定的宗教形态，其中道家思想是道教重要的思想来源。在道教的长期发展中，始终依托道家思想，如：《老子》、《庄子》等成为道教的重要经典，道教学者根据时代的需要不断地去注解《老子》、《庄子》等。可以说，没有道家，就不可能形成道教，没有道家，道教就失去了坚实的思想支柱。汉魏以后，道家再没有形成有影响的学派，也不再出现杰出的道家学者，而道教却得到了长足的发展。道家之所以没有湮灭，一个重要的原因就在于它借助于道教的发展而得以延续，道教既然以道家思想作为理论支柱，因而必然包含着道家，老庄的著述既然被作为道教的经典，道教学者在进行注释时也必然发展了老庄之学。但不能否认道家对道教的影响更大一些，而不是相反。  近年来，道家的"天人合一"的思想、宇宙观日益受到重视，并引起了世人的兴趣，也使得道教获得更多关注。道教教义中虽有道学成分，但远远不足以代表道学精神，远远不足以传达老庄思想，因此二者万万不可混同。

easygoing · 发表于 2016-1-3 10:58

《庄子》——中华文化的奇葩

庄子（名周），究竟离我们有多遥远；《庄子》，究竟留给后人多少精神食量？很多人不胜了然，因为庄子至今还蒙着一层帷幕，隔着它，一切隐隐约约，不甚真切。

　　提起陶渊明，知名度会更高些，至少，“桃花源”的蓝图总是听说过吧？陶渊明“不为五斗米折腰”，写罢《归去来兮辞》，回家当起了“五柳先生”。尽管生活窘迫时常要靠乡民接济，却自有其怡情方法——“采菊东篱下，悠然见南山”。在陶渊明的“悠然”之间，游荡着一丝自得、一份洒脱。
　　
　　东晋陶渊明之前，魏晋之际的“竹林七贤”有两位领军人物——阮籍和嵇康，为表示对篡权者的不屑，一位用酒精将自己放倒，大醉三月不起，以逃避与司马氏结为儿女亲家；一位慷慨激昂地写下《与山巨源绝交书》，断然地与原先的朋友、如今的投靠者、同为“竹林七贤”的山涛割席而坐，终究付出生命的代价。
　　
　　其实，阮籍和嵇康有一个问题没整明白：曹氏（曹操、曹丕）一脉原本也是篡位而立的，要不，汉献帝怎样就突然“逊位”了呢？再往前四百年，刘邦如果不耍流氓手段，恐怕进入咸阳坐帝位的是项羽。……认真追究起来，没有谁天生就是正宗的，坐久了就正宗了！曹氏可以篡夺刘氏的，司马氏的为何就不能掳夺曹氏的呢？想来，嵇康和阮籍只是不习惯而已，后人高估他们似乎没有什么理据。他们若是有幸能往后看看，方知反清复明的“仁人志士”，有多少被清朝的科举收编了？
　　
　　有学者认为，阮籍、嵇康、陶渊明上承庄子遗风，下启李白、苏东坡、刘伯温、金圣叹，值得钦佩。在我看来，他们只不过拾得一点余绪而已，哪有庄周的底蕴？
　　
　　陶渊明若没有出仕，哪来回归？他值得夸耀的也就是“迷途知返”四字而已。嵇康白白送了性命，更与庄子的养生之道相悖。至于阮籍，如果说陶渊明的窘迫是在生计上，那么，阮籍的窘迫怕是在心头上。诗仙李白，曾为贵妃献媚诗，“天子呼来不上船”只不过是诗人想象中的豪气，其实，“船”他是早就上了，三年之后方匆匆离去。东坡先生早就是朝中要员，只不过在几次朝中争斗中失了利，难得的是愈挫愈坚，活出了自我。刘伯温曾是朱元璋的首席谋士，明朝这位开国之君多次称其为“吾之子房也”。子房，乃助刘邦夺得天下的谋臣张良是也。明末清初大文豪金圣叹，却因为民请愿被斩首，气宇轩昂然而命不保矣，可敬可叹！
　　
　　惟有庄周，与中国历史上屈指可数的暴君宋君偃同处半个世纪，不仅安然无恙，居然还留下一部无与伦比的《庄子》。这是怎样的智慧、怎样的修持，方能达成？
　　
　　鲲鹏的神话（《庄子·逍遥游》）显示了自由的广度。心生“自由”的梦想，笔下方有“自由”的翱翔。自由，是《庄子》一书不可泯灭的主题。
　　
　　相濡以沫的两条鱼儿（《庄子·大宗师》）尽管情意绵绵，却不如相忘于江湖来得自由舒坦。
　　
　　许由对唐尧的天下挥挥手而去（《庄子·逍遥游》），庄子则对楚国的相位“持杆不顾”。在庄周眼里，那相位只不过是老鹰嘴里的腐鼠罢了，安得吓(hè)我？他宁愿如老龟一般拖着尾巴摇曳在污泥中，也不愿被包装起来置于神圣的庙堂之上（《庄子·秋水》）。
　
　　与庙堂的抗争，是庄子一生的中心话题。这种抗争，可以自由的广度来标示两者的距离，也可以嬉笑怒骂的寓言故事来表示决裂的态度。
　　
　　庄子的朋友曹商，替宋王出使秦国（《庄子·列御寇》），得车何其之多（这车，大致是现如今的奔驰宝马吧）！面对朋友的得意忘形，庄子淡淡一句话：那是替秦王舔痔疮得来的（子岂治痔邪？何得车之多也？），就让曹商遗臭两千余年。——从没见过如庄子这样恶心人的，真是绝了。似乎还没见过如庄子这般对统治集团及其成员如此鞭挞的，下手之狠无人能及，而又举重若轻。
　　
　　绝了，庄子，您老人家实在对得起这个“子”字。

　　人类社会的不公平不平等，明眼人一目了然，但表达方式却千差万别。老子轻轻吟哦：“天之道，损有余而補不足；人之道则不然，损不足以奉有余。”——用的是讲道理的方式，温文尔雅有余，力度却明显不足。庄周则不然，他从最通俗可见的事例入手，大声疾呼：“彼窃钩者诛，窃国者为诸侯。”（《庄子·胠箧》）仿佛生怕天下人不明白、不清醒似的，急切之情溢于言表。诗圣杜甫的名句“朱门酒肉臭，路有冻死骨”，想必是从这里获得了灵感？
　　
　　“狙公赋芧”（《庄子·齐物论》）的故事，正如刘伯温所揭示的，民众一旦醒悟造反，居于庙堂之上的“狙公”（猕猴王）除了饿死别无他途。今之学者张远山认为，其论旨正面攻击并揭破庙堂君主（狙公）对江湖民众（众狙）的实质性侵夺。
　　
　　“庙堂”与“江湖”，“君主”与“民众”，这相互依存而又互为对立的两个集团，就这样在《庄子》的寓言故事中对峙着，警醒千万后来者社会矛盾的存在及其不可调和性。看来，并不比马克思的阶级分析法逊色多少，呵呵。
　　
　　
　　
　　庄子对宇宙、自然，社会、人生的思索，其深度也是常人所无法达致的。“庄周梦蝶”耳熟能详，然而，其深意却非一般人所能理解；“魍魉问景”（影子的阴影问影子），就更不好懂了；鲲鹏的转化又有何深意呢，真如今人所理解的那样？人与物、生与死，在本质上真的是同一的吗？这与现代原子论有相通之处？
　
　　我们只能说：庄子树立的是一个没人能够抵达更别说超越的高度。正因如此，《庄子》一书如天书神曲。然而，曲高和寡，能读懂的人太少了，能通透的就更少了。像你我这样的俗人，能一知半解就已经受用无穷了。
　　
　　不知何时，她能走向世界？让全人类都承认：《庄子》，是中华文化的奇葩——那才是我们的骄傲呢。
　　
　　放眼历史，惟有庄子，全身心地与江湖相伴，囫囵一个与日月同辉。
http://blog.tianya.cn/blogger/po ... amp;PostID=33395841

easygoing · 发表于 2016-1-3 11:02

《庄子》内七篇贬斥庙堂伪道和君主专制0 R% A R: \$ B9 O+ }! J

——《庄子复原本注译》选（之五）

张远山

庄撰内七篇贬斥庙堂伪道和君主专制之言，散见各篇。例如，《逍遥游》认为“其（神人）尘垢秕糠，将犹陶铸尧舜”。《齐物论》贬斥“君乎牧乎，固哉”，认为“终身役役，不死奚益”。《养生主》主张“不祈畜乎樊中”。《人间世》主张“天子之与己，皆天之所子”。《德充符》贬斥“尧舜”僭居“万物之首”，滥用刑教导致天下充满“兀者”（刖足者）。《大宗师》反对“适人之适，役人之役”，主张“自适其适，以德为循”，贬斥“泉涸陆处”、“以君为父”，主张“与其誉尧而非桀也，不如两忘而化其道”。不过庄子贬斥庙堂伪道和君主专制之言，集中于末篇《应帝王》前四章。
《应帝王》篇名，读做“应帝之王”。“帝”、“王”二字，不可连读。“帝”指天道，“王”指“王德之人”（魏牟版《外篇·天地》所引庄言）、“素王”（刘安版《新外篇·天道》）。
本篇内证：全文七章，前六章五见“王”未见“帝”，第七章三见“帝”未见“王”。
异篇外证：《养生主》“帝之悬解”，“帝”指天道。《齐物论》“王倪”、《德充符》“王骀”，“王”均指“王德之人”。
史实证据：庄子之时，“王”是人的顶级名相，“帝”不可用于人。然而庄子之时，“人王”僭称“天帝”已露端倪。前288年秦昭王、齐湣王僭称“西帝”、“东帝”，旋即失败。
后于庄子的荀况，始创“帝王术”，韩非、李斯学之，进献秦王。近人王闿运亦治“帝王术”，杨度学之，进献袁世凯。古今士人所治“帝王术”，均非“自为帝王之术”（此为灭族之罪），均为“使王称帝之术”，无不进献于尚未称“帝”之人，从不进献于业已称“帝”之人。荀况“帝王术”之“帝王”，同于鲁仲连“义不帝秦”之“帝秦”，“帝”均为动词，“王”、“秦”（秦王）均为名词。“帝王术”之“帝王”，“义不帝秦”之“帝秦”，均不连读为名词。
庄子殁后六十五年（前221），李斯运用学于荀况的“使王称帝之术”，帮助韩非信徒秦王嬴政以“人王”僭称“天帝”，终获成功。
郭象反注《应帝王》篇名：“夫无心而任乎自化者，应为帝王也。”乃以“人王”成功僭称“天帝”以后的悖道史实，倒释“人王”僭称“天帝”之前的顺道文本，错误连读“帝王”为名词。旧皆盲从郭象反注，未明《应帝王》篇名之义。
“应帝之王”，兼寓二义：其一，顺应真帝（天道真宰）的王德之人。其二，因应假帝（人道假宰）的王德之人。第五章核心寓言，至人壶子寓前义，寓言情节寓后义。第六章点题卮言，“无为名尸”至“亦虚而已”寓前义，“至人之用心若镜，不将不迎，应而不藏，故能胜物而不伤”寓后义。
《应帝王》是庄子猛烈批判庙堂伪道和君主专制的“政论”之篇。前四章阐明道家价值序列“道↘德↘仁↘义”，贬斥庙堂伪道之“仁义＝道德”。

easygoing · 发表于 2016-1-3 11:03

一　《应帝王》第一章贬斥俗王“臧仁”

啮缺问于王倪，四问而四不知。啮缺因跃而大喜，行以告蒲衣子。
蒲衣子曰：“尔乃今知之乎？有虞氏不及泰氏。有虞氏，其犹臧仁以要人，亦得人矣，而未始出于非人。泰氏，其卧徐徐，其觉盱盱；一以己为马，一以己为牛；其知情信，其德甚真，而未始入于非人。”

今译

啮缺问道于王倪，四问而四不知。啮缺因而雀跃大喜，前去转告蒲衣子。
蒲衣子说：“你如今明白了吗？虞舜不及伏羲。虞舜，他仍然希望褒奖仁以约束民众，也得到了民众拥戴，然而动机尚非出于非议真人。伏羲，他寝卧之时悠闲安宁，醒觉之时逍遥自适；一时以为自己是马，一时以为自己是牛；其知真实可信，其德甚为纯真，因而没有入于非议真人的危险。”

【辨析】
“有虞氏，其犹臧仁以要人”：臧，动词，褒奖。虞舜褒奖仁，意在要求、约束民众。即“黥劓”（《大宗师》）、“雕琢”（下文）民众之真德，“以仁义易其性”（刘安版《新外篇·骈拇》）。参看《德充符》贬斥大知小知“求名自要”（为了求取名利而自我“黥劓”、自我“雕琢”）。
俗王“臧仁”，即颠倒“道↘德↘仁↘义”之价值序列，把第三价值“仁”拔高为第一价值，以此否定“天道”、“真德”，并且自居仁爱臣民的圣君。俗王之“仁爱”，其实仅是使鱼处陆、使民被役以后的呴湿濡沫，并非遵循“天道”、“真德”的真仁爱，而是“失德而后仁”（《老子》）的假仁爱。

easygoing · 发表于 2016-1-3 11:04

二　《应帝王》第二章贬斥俗王“式义”

肩吾见狂接舆。
狂接舆曰：“日中始何以语汝？”
肩吾曰：“告我：‘君人者以己出经式义，庶民孰敢不听而化诸？’”
狂接舆曰：“是欺德也！其于治天下也，犹涉海凿河而使蚊负山也。夫圣人之治也，治外乎？正而后行，确乎能其事者而已矣。且鸟高飞以避矰弋之害，鼷鼠深穴乎神丘之下以避熏凿之患，尔曾二虫之无知！”

今译

肩吾拜见佯狂的接舆。
佯狂的接舆问：“日中始对你有何教诲？”
肩吾说：“教诲我说：‘君临众人者以己意颁布法令、规定正义，庶民谁敢不听而接受教化？”
佯狂的接舆说：“这是欺骗民众的伪德！如此治理天下，犹如入海凿河而使蚊背山。圣人治理天下，是治理外物吗？自正己生而后躬行天道，仅做确实力所能及之事而止。况且小鸟尚知高飞以躲避弓矢网罗之害，鼷鼠尚知深挖洞穴于神丘之下以躲避烟熏挖掘之患，你竟比鸟鼠二虫还要无知！”

【辨析】
“日中始”，虚构俗君，泛指（崇“仁”虞舜以降的）崇“义”俗王。《逍遥游》之唐尧，尚推戴至人许由为“日月”，自贬“爝火”，“自视缺然”。至《齐物论》之虞舜，则面谀唐尧为“德之进乎日者”。至《应帝王》之尧舜以降俗王，则自居“日中始”，自命替天行道，悍然“代大匠斫”（《老子》）。庄子以此譬解俗君僭主之日益悖道。
“君人者以己出经式义”，俗王以己意颁布法令、规定正义。参看魏牟版《外篇·管仲》：“是以一人之断制利天下，譬之犹一瞥也。”
“仁”训爱，“义”训杀。虞舜崇“仁”，尚出于爱，唯不知崇“仁”必定降至崇“义”，不知崇尚仁爱必定降至崇尚嗜杀。后世俗王崇“义”，已非出于仁爱，而是出于嗜杀，仅是自饰嗜杀即为仁爱、正义。《大宗师》褒扬天道“齑万物而不为义”，即斥人道“齑万物而自居义”。
庄子贬斥庙堂伪道规定的“适人之适、役人之役”之名教纲常，是违背天道的伪“正义”。参看《齐物论》“忘义”，《人间世》“以义誉之，不亦远乎”，《大宗师》“忘仁义”、“自适其适，以德为循”，魏牟版《外篇·至乐》“义设于适”。
“庶民孰敢不听而化诸”，庙堂既用以刑治身的刑教，威胁、劫持民众，又用以名治心的名教，“黥劓”、“雕琢”民众，因而民众不敢不服从伪道的教化洗脑。
“欺德”，欺民之德，伪德。反扣上章“其德甚真”。
“其于治天下也”二句，贬斥庙堂伪道整治天下。“涉海凿河”，斥其徒劳无功。“使蚊负山”，斥其不自量力。

easygoing · 发表于 2016-1-3 11:04

三　《应帝王》第三章贬斥俗王“治天下”

无根游于殷阳，至蓼水之上，适遭无名人，而问焉，曰：“请问为天下？”
无名人曰：“去！汝鄙人也。何问之不豫也？予方将与造物者为人，厌则又乘夫莽渺之鸟，以出六极之外，而游无何有之乡，以处圹埌之野。汝又何暇以治天下感予之心为？”
又复问。
无名人曰：“汝游心于淡，合气于漠，顺物自然而无容私焉，而天下治矣。”

今译

无根漫游殷阳，来到蓼河岸边，恰好遇见无名人而问：“请问如何有为于天下？”
无名人说：“去！你这鄙陋之人，为何问出令人不快的问题？我正要顺应造物者而做人，做够以后就驾乘莽渺之鸟，飞出六合之外，遨游于无何有之乡，静处于空旷无垠之野。你怎么有空用治理天下撄扰我的德心？”
无根又问。
无名人说：“你只须遨游德心于恬淡，冥合神气于寂漠，顺从万物之自然而不存偏私之心，而后天下就得到治理了。”

【辨析】
“游心于淡”，游心于道体（道无）。“合气于漠”，合气于浑沌（道有）。
“与造物者为人”，即庄学宗旨“顺应天道”。
“顺物自然而无容私焉”，魏牟版《外篇·达生》“从水之道而不为私焉”承之。参看魏牟版《外篇·天地》所引庄言“不拘一世之利以为己私分”，魏牟版《外篇·寓言》贬斥庙堂伪道“劝公以其私”，魏牟版《外篇·徐无鬼》贬斥“君独为万乘之主，以苦一国之民，以养耳目鼻口”。
前二章贬斥俗王“臧仁”、“式义”之后，本章阐明价值序列“道↘德↘仁↘义”，主张顺“道”、循“德”。

easygoing · 发表于 2016-1-3 11:05

四　《应帝王》第四章褒扬明王“不治天下”

阳子居见老聃曰：“有人于此，响疾强梁，物彻疏明，学道不倦。如是者可比明王乎？”
老聃曰：“是于圣人也，胥易技系，劳形怵心者也。且也虎豹之文来畋，猿狙之便来藉，如是者可比明王乎？”
阳子居蹴然曰：“敢问明王之治？”
老聃曰：“明王之治，功盖天下，而似不自己；化贷万物，而民弗恃；有莫举名，使物自喜；立乎不测，而游于无有者也。”

今译

阳子居拜见老聃说：“有人在此，反应迅疾，强壮有力，通彻明物，学道不倦。如此之人，可否视为圣明之王？”
老聃说：“这在圣人看来，胥吏容易心系末技，这是劳苦身形而惊扰德心之人。况且虎豹的斑纹招来猎杀，猿猴的便捷招来捕捉，如此之人可以比于圣明之王吗？”
阳子居惭惶地问：“请问圣明之王如何治理天下？”
老聃说：“圣明之王治理天下，功绩覆盖天下，而似并非自己之功；化育施及万物，而民众无须倚待；有些民众不知其名，听任万物自喜；而他立足于深不可测的道极，遨游于无有形迹的道体。”

【辨析】
“有莫举名，使物自喜”，义本《老子》：“太上，不知有之。……功成事遂，百姓皆谓‘我自然’。”
《老子》“太上，不知有之”，韩非本、王弼本作“太上，下知有之”，孙鑛、马叙伦、朱谦之据元吴澄本、明焦竑本均作“不知有之”校正。“下知有之”，与“功成事遂，百姓皆谓‘我自然’”牴牾。本篇“有莫举名”，义同魏牟版《外篇·管仲》“圣人并包天地，泽及天下，而不知其谁氏”。意为明王无为不治，百姓不知明王之名，均证《老子》原文必作“不知有之”。老义“不知有之”，主张虚君无为，不合儒家法家宗旨，故法家韩非、儒家王弼均改“不”为“下”。后世盲从者众。
继前三章之后，本章请出道家始祖老聃，阐明“明王”（尧舜以降俗王，均属“暗王”）崇尚“道”、“德”，顺“道”循“德”，“不治天下”。此即庄学至境“至治不治”。

《应帝王》后三章，立基于前四章，即如何因应世多俗王、极少明王的悖道外境。
第五巫相壶子章，阐明至人如何因应“臧仁”、“式义”的悖道俗王。
第六卮言章，阐明至人因应悖道外境之原则：“至人之用心若镜，不将不迎，应而不藏，故能胜物而不伤。”
《应帝王》七章。第一章，贬斥俗王“失德而后仁”之“臧仁”。第二章，贬斥俗王“失仁而后义”之“式义”。第三章，褒扬素王“明德”。第四章，褒扬明王“顺道”。第五章，演示素王之真道如何战胜俗王之伪道。第六章，褒扬至人如何顺道循德，因应悖道外境。第七章，贬斥“失道而后德”之“道分为德”。七章井然有序地阐明道家价值序列“道↘德↘仁↘义”，生动形象地诠释了“失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼”（《老子》）的伪道僭代真道之历史进程。
内七篇之宗旨，就是抨击庙堂伪道和君主专制，对盲从伪道、屈服专制而“适人之适，役人之役”（《大宗师》）的民众，进行“息黥补劓”（《大宗师》），使之“雕琢复朴”（《应帝王》），“自适其适，以德为循”（《大宗师》）。

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