末世論和未來神學

路德使女

　　在基督教思想史上，關於末世論的內容和重點，歧異很大。在某些時候，對即刻到來的末日的盼望占主導地位，而在某些時候，末世論的觀念則幾乎不起任何作用。

　　在自由主義新教神學中，末世論主要採取了進步說和靈魂不朽說的形式。上帝之國被認為是進步理論的標志，而《聖經》中復活的觀念則被認為是靈魂不朽說的標志。自由主義神學相信，人類社會將逐步完善而至於大同，在地上實現天國。
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9 B' _# v7 Y0 J% ] 　　神學對末世論的內容的發現不應被看作是最近的事情。就《聖經》注釋學和《聖經》神學來說，這一發現可以追溯到大約本世紀初期。
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　　二十世紀德國神學家施韋澤(Albert Schweitzer)認為耶穌本人是個末世論者，因此重新引起神學家對末世論的重視。施韋澤被認為是第一個對《新約》作出末世論解釋的人。經過很長一段時間，對末世論的重視才從聖經神學轉入系統神學。如今，神學家們都主張基督教信仰具有強烈的末世論色彩。
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　　英國《聖經》學家杜德(Dodd)主張耶穌的生平、教訓和事業即意味著天國的實現。這是一種“實現了的末世論”。
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　　這裡，重要的問題是，直到最近一個時期，和神學的其它部份一樣，末世論仍然被看作是隱秘的、個人的及生存主義的。重點被放在對單個人的自由決定的分析上。它是關於當前的末世論而不是關於未來的末世論。這在現在看來有點似是而非。末世(eschaton)似乎並不存在於歷史的未來，而是存在於每個人的主觀的當下。它存在於個人作出決定的一瞬間，就在這一瞬間，當下向著未來滑動。存在主義的末世論所期待的未來是本體論的未來──更確切地說，是一種本體論上的直接的現在──這一本體論的未來是以個別人的每次的自由行動為中心，而不是以某種歷史的未來為中心。

　　這一點十分明顯地表現在布特曼的著作中。上帝的聖言發出呼召的“現在”，是人們必須在生與死之間作出選擇的“末世論的現在”和“瞬間”。末世論的意外事件不是要等時間終了和末日審判時才發生，它在當前已經告終。布特曼有關歷史和末世論的著作中帶結論性的論點是從福赫斯(Ernst Fuchs)借用的。這些論點更多地帶有說教性而不是神學性，出色地代表了存在主義的末世論觀念：“可能性蟄伏於每個瞬間，它可能是末世論的瞬間。你們有責任喚醒這種可能性。”

　　布特曼(Rudolf Bultmann, 1884-1976)和巴特(Karl Barth, 1886-1968)遺留下來的問題極大地影響著希望神學。他們兩個人的意圖是發揮福音書的末世論的特點，反對十九世紀對福音書的末世論特點的歪曲。布特曼提到他在學生時代就受到韋斯(Johannes Weiss)學說的影響：“當我開始讀神學時，不論平信徒還是神學家，都為韋斯的理論感到激動和震驚。我記得我在柏林的教義學教師卡夫坦(Julias Kaftan)說過：‘如果韋斯是對的，如果上帝之國的概念是末世論的，那就不應該把這個概念放在教義學中。但第二年，神學家們(包括卡夫坦)就相信韋斯是正確的。今天，沒有人會懷疑耶穌關於上帝之國的概念是末世論的──至少歐洲神學是如此。就我所知，美國學者也是如此。現在，越來越明顯，末世論的盼望和希望是全部《新約》傳道的核心。”

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- G, Z  B2 J: }7 Z  F 一、必須承認，關於福音的末世論見識包括宇宙論。僅僅把上帝之國看作精神的團契──僅僅像哈那克描繪的那樣，是上帝和靈魂、靈魂和其上帝的問題──從福音書關於耶穌信息的敘述看，是沒有根據的。《新約》共同體的末世論盼望就斷言當前世界很快結束。
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二、《新約》共同體堅持的這種世界觀，今天已不可能接受。

三、原來按宇宙論解釋的東西，現在必須按個人的或人類學方式來解釋。
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    “世界還將延續，但我們作為個人，卻將迅速離開它。”
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     只有從宇宙論範疇到人類學範疇的這一解釋學的轉折，才能使末世論對當今有意義。系統神學對末世論重新產生興趣，在很大程度上是由於《聖經》研究中啟示文學的復興，即對被看作《聖經》見證的決定性因素的盼望和即將到來的事物的討論。
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% Z% A9 V9 k# C" a7 c 　　布特曼試圖“化解神話”(demythologization)，並把末世論神話的人類學的(即存在主義的)內核同其宇宙論的外殼區分開來，顯然是在韋斯傳統的基礎上前進了一步。過去對末世論所作的宇宙論解釋，現在被人格主義的或對人的解釋代替了。末世論中的宇宙論指的是世界的毀滅，現在則認為世界不會很快毀滅，世界將繼續存在，但作為個人，我們應該很快離開它。正是這種從宇宙論向人類學的轉折，使《聖經》的末世論得以保存。然而，對末世論問題作人類學的解答是否恰當呢？晚近一些的神學家認為未必。

, ?4 I$ C0 k, L" x$ l# R2 K) Y 　　布特曼的注意力放在福音書末世論的核心事實上，巴特也同意這樣的觀點。
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     巴特說：“如果說基督教不是徹底的、十足的末世論，則它同基督沒有任何關係。”
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　　布爾特曼和巴特的神學起初堅定地強調《聖經》思想中末世論的重要性，但他們對這一原則在今後有什麼意義的看法卻缺乏說服力。他們的解釋成為懸而未決的問題──這些問題刺激了後來對末世論的重新評價。布爾特曼和巴特的遺產──無論其成就抑或問題──都構成使新神學著作活躍起來的一個主要因素。
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3 w  ]( P9 b% B% |3 y7 ` 　　僅僅由於當代政治神學的出現，末世論才恢復了曾經一度具有的歷史的、集體、真正面向未來的定向。末世論發生了與關於愛、救贖和其它基督教的陳述中出現的那種急劇轉折相類似的轉折，發生了由存在主義的內心生活向公開的社會生活轉折，由個人的傳記向歷史轉折，由超驗的主體向政治轉折。
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; M9 v% R+ p' R8 Z( b　　多年來占主導地位的對末世論的強調並沒有變成政治末世論。因此，斷言末世論導致了政治神學的產生，是沒有根據的。相反的論斷似乎更接近真理，即：政治神學是產生另一種末世論的原因。

     早在二十世紀剛開始時，末世論就成為神學家們的主要興趣所在，那時，它是脫離政治的末世論。當代末世論中的“非私人化”並不是從末世論本身的內在邏輯中產生的。儘管有些相反的例證，但是設想在末世論中有某種隱蔽的動力迫使它成為批判的、公眾的，同時又有別於其它神學主題和神學觀點(如基督論、教會論、救贖論)，也是不現實的幻想。

' t, F& k; q7 S) W: p  F 　　但是，對末世論的重視也確實為支配著當前政治神學的視角鋪平了道路。正是按末世論制定的與希望一致的信仰，才引起政治領域中的批判的、實踐的反響。在這一方面莫爾特曼的希望神學起了決定性的作用。莫爾特曼致力於對革命進行神學思考。他強調末世論的希望具有政治的意義。
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; o1 j3 z8 i- v  X     葛爾韋澤 (Gollwitzer)與此發生共鳴，他說：“獲得應許的人實際上是革命者”。

    《新約》末世論號召人們反對當前的世界、站在擁護新世界的立場上。
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    在天主教陳營中，麥茨斷言：“所有末世論神學都應該被改造成為政治神學，即，對社會進行批判的神學。”

. r+ L; ?" ]) q2 D7 y7 z; ]     施萊比克斯(Schillebeecks)同樣 指出：“末世論的希望使人徹底介入現世秩序，同樣也使任何現存的世俗秩序成為相對的。”
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　　政治末世論就是未來末世論。這並非鐃舌。因為我們看到，存在主義的末世論是現在的末世論。因此，當代神學對政治領域的興趣就同對未來的興趣結合在一起。現在，我們就開始考察未來神學的最早的綱領。考科斯(Hearvey Cox)把它看作是神學本身的唯一未來。莫爾特曼和麥茨都指出：在《舊約》的先知和《新約》的使徒身上都能看到對新事物的激情，即對未來的激情。
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% D: s. f4 R. C1 P  ~5 O; L 　　大概拉納爾(Karl Rahner)比其他任何人都更加詳細地描述了未來神學的概貌。他在這個問題上的主要觀點與馬克思主義的烏托邦形成鮮明對照，如今已盡人皆知。他主張基督教是解放人的未來的宗教，是解決人在向未來運動時的自我超越的宗教。但是這裡所說的未來是根本不存在於這個世界之中的絕對的未來。對絕對的未來的尋求本身 就包含著對上帝自身的尋求。正是自身向著絕對未來開放的人類，才在這一過程中體會到上帝聖言的真正意義。

, g- b3 B5 t: M6 G2 ?! k 　　這種未來神學很容易與政治末世論結合。有些神學家在討論革命神學問題時，把“未來”(futurum)與“出現”(abvent)區別開來。這種區分有點像拉納爾對絕對的未來與俗世的未來的區分，但它有自己獨具的特點。“未來”是已經包含在當前事物的可能性中的事物，是可以預見的，是肯定會出現的，因為它已經在人的掌握之中。相反，“出現”則指一種應許，其基本來源在世界之外，在當前的事物的可能性之外。它的到來不能以任何方式促進或推動。

　　只有這種“出現”，只有這種不是直接產生於當前的潛在勢能中的未來，才是真正的未來。“只有某種不僅僅是延續我們自己的或明或暗的潛能 的東西，才能使我們高於或超出自身。只有這樣的未來，才能使我們自由地尋求真正的新事物。只有這樣的未來，才不致使我們重新返回到對業已完成、業已實現的事物的愁思上。”

     這種必將超出眼前事物的潛在可能性範圍的未來神學，同戰鬥的、富有成效的、創造性的政治末世論聯繫在一起。

　　這同希望神學是非常相似的。它是一種由基督在我們前面堅持的未來神學。基督教末世論闡明了我們能夠從基督那裡期望得到的那種未來。它告我們他將是誰，以及我們將從他期望得到什麼。基督“在自己的位格中體現了自由的未來”。對某種神聖變化的希望，由於我們對此生現存條件的改造而轉變為實踐。