禅定系列（转）

PTL · 发表于 2007-9-19 15:16

观：超越边见，突破无明的开始

常在闲谈中听人讲：破无明要靠智慧，慧由定生。定如何生慧？通过观，所
谓观慧是也。什么是观？佛门用观字的地方甚多，用以处理不同问题。如净土十
六观中前几观主要是为了迅速集累白净业，不净观对治贪，天台空假中三观各有
所摄，而密宗中观想种类之多不胜枚举，非可尽述。但与智慧直接相关的观，用
中文讲包括观想与观察，梵文中有二，毗婆舍那——指以思维分析为重心者和三
摩钵提——指以体察等持为重心者。本文将以简介毗婆舍那为主，稍及三摩钵提。

　　怎么观，观什么？常听人答曰观心，或曰观如幻，或曰观八不，或曰观真实，
或曰观真如体性等等。都对，只可惜是讲给会家子听的，不会的人听不懂。如今
学观要如何做起，哪些是基本原则？以笔者一管之见，有几点值得事先搞清。第
一，观的根本出发点不在于立而在于破：破除一切错见执着。毗婆舍那以破错见
为重心，进而初步契入空性；三摩钵提以破执着串习（这是细错见）为重心，逐
步于空性巩固深入。在深入破除错见之过程中，行人得以契入空性：并非得到真
理，而是真如法尔自显现。如果企图观得什么，一开始方向就不对更谈何结果。
科学发展中有相似的过程，在热力学以前，科学定律都是以肯定性的方式表述，
到了热力学，基本定律居然全是否定性的，只讲“不能够”，很多人绕不过这个
弯。后来才知道，否定性的表述威力甚大，某些领域非用否定性表述不可。第二，
在破除错见时，以破除人我能所为第一要务，而所得心为首当其破者。或顿然或
逐步，凡能削弱泯除能所对立者，俱为正确方向，反之即误。比如讲观真如体性，
要小心了。如若潜存观得真如之心就已错：真如又如何可以被观察？能观被观俱
非真如。如此作观，早已陷入能所之中而不自觉，如小猫捉尾徒自旋转忙乱而已。
细察心念，实为所得心驱动，欲将得个“悟”，反导致南辕北辙。而所得心正是
人我对立执着的产物。但如果放得下执着，尽大地无非真如显现，何况能观所观？
第三，观没有一定之法，方便却多得不可胜数。所谓方便，是因行人无法一下子
彻底放下执着，乃用一种几乎无相，极细微的执着来替换习惯的坚固粗执，所谓
将病投药。若病去，则药也须停，否则又成新病。人人有病，故离方便无有究竟；
又不可死执某种方便，因其尚未究竟。第四，观虽以破为重心，却并不排除立。
常有这种情况，行人破到某种程度后光硬破破不下去，此时若有明眼人善巧，离
破立两边拨一下往往有奇效。但也是建立在充分破的基础上。破如画龙，拨如点
睛，龙若未画，何睛可点？所以，不可以龙不画却整年价等人来点，那没用。不
妨龙先画起来，等机缘请善知识来点，说不定自己也点得出。

　　破除错见先由浅显处上手：以思维去了解缘起性空，相由心生之理；继而观
察世界并如理分析是否果真如此，以破除实执，加深对佛法的了解；进而识别边
见，所谓边见者，又叫二元论，为我等一切凡夫认识宇宙的基础，以计常计断、
能所对立最为典型。如此渐渐深入。由在知见哲学水平上理解到过去的认识论中
之谬误，进而体会到我们的这类谬误妄想错见起源极深，在形成思想之前便已存
在，再进一步发现任何细微念头刚起之初，便已能所宛然、执着坚固。原来能所
对立竟然是我们凡夫俗子认识世界一切的基础！这就到了进退两难的地步：要想
认识真如？已经错了。不去认识，则又学什么佛法？这在禅宗叫“棘黎圈、金刚
套”。这套没有固定解法，唯有在努力中待机，佛门叫“当观时节因缘”。如果
行人止修得很“明”（参见拙文“止：必要的基础和方向”），此时就用得到一
种殊胜方便：将注意力放到明照上。不必象修止时持得那么紧，允许少数念头生
起，但决不允许妄念将明照复盖，就这样去试着体会。如果再进一步，契入本觉
智，朗然自照自明，自会体会到如何是错，怎么错的，一切对立能所执着都是这
个错，都以这个错为基础，就悟得避免此错无非“放下”，不为此错蒙蔽。初（
粗）得个入处由此始焉。这“入处”又大致分两种方式来。一类以极猛力破下去，
将生灭心逼到走投无路，突然爆破，生灭心暂停现行，能所暂消，行人借此机会
悟入，姑称“爆破型”；另一类以较强的慧力，就在生灭起落中突然体会到，原
来本觉智始终未被污染，好端端地在！不妨称为“透入型”。然而两路各有长短。
爆破型的，工夫扎实，悟后力量较大，为其长处。然而须知，爆破并不等于悟，
如果混混噩噩地以境界为是，不久后就只剩下“美好的回忆”了。即使努力用功
护住境界，也是动静两相打成两截。必须借“爆破”体悟到非能所、无边中、不
生灭的本觉智，将“见”落实，才得脚尖触地，得个入处。透入型的，一经悟入
就常常能入，为大优点。然而力小，每每触境打失随业流转，一时间不要说抵敌
生死，抵敌一般烦恼也力有未及。境过再提却宛然仍在，不受污染。于是有人因
其未见力用而不加珍惜护持，终致退失；有人又因其不受污染而狂心大起，自以
为证，致入歧途。其实两路所入者，均需长时护持，深入再深入。所谓“一得便
了”之说，或许对极少数极利根人可用，对绝大多数人不适用，易致自误。

　　以上为毗婆舍那的略要。很明显，这种以破除错见为手段的分析需要一些基
础准备。首先，“缘起性空”，“无自性”，“无生”这些佛法道理必须知道，
而且要锤炼，因为我们凡夫的理解不容易准确。这部分基础属经教，称教下，实
为佛法与外道不共，无此基础不仅分析无从作起，且一定会多走很多弯路。人常
犯的错误，其实大多数用不着动用高僧大德的高深证量，单凭正知见就可以排除
掉。修行道上人人难免出错，没什么可怕，知错及时退出即可，反增经验为日后
助人之用。令人耽心的是无正见，错了不能及时识别，死抱住不肯放，就无有上
正道之日了。禅宗大盛的唐宋时代，无须强调经教和正见，因行人多已具备。今
日不同，学佛人于此多未下必要工夫，基础不稳，后续修行徒增许多困难。亡羊
补牢之法自然是多读经，多思维，多请教善知识。第二，观察自心心念需要敏锐
细致的观察力，光看得到思想远远不够。不仅受，想，连那些六识中的潜意识，
以及更深的行，都在观察之列。这不仅要求行人有相当的止力，且要求止而不执。
这里有个矛盾：止要人专注，毗婆舍那却要人起念观心分析。解决办法有两路（
见拙文“止：必要的基础及其方向”），一是定力好，不花大力气就不散乱，则
可起分析而不失定心；另一种是止的质量好，例如止于明照，则极易学会既使念
起定心仍在。如果作不到两种之一，失去定心，分析就只是思维，失去了目标。
好比地质学中讲矿物，如果没有标本，只凭文字形容，那就难以学会。是谓观不
可离止。各种气功打座方法均有极强能所对立，虽有强身建体之效，于明心见性
不见其益甚或增加碍难。正确的禅定基础既属经教，亦为默照禅所摄，除极上根
利器者，几乎人人必须下工夫。少数慧根深的行人虽可不借禅定而得入处，消磨
习气之初仍须借助于禅定方便。特别是知识分子学佛，容易只用思维，落在学问
里而于禅定轻忽，而致不得正受。第三，也是更根本的，是菩提心。人作为凡夫，
其实很少有人愿意真的知道，真的了解真实的自己是什么样子的。想象自己是佛，
教训别人，这既容易又快活。但谁愿意一针见血地看清自己在算计别人时有多丑
陋？正面面对自己内心的黑暗面需要极大的勇气，去改变就要更勇，因为改往往
需要放弃一些个人利益。这一关，真想要学佛的人迟早要过，逃不掉的，而学观
往往就是开始碰到这关的时候。这就要靠菩提心了。不要以为聪明世智能绕过去。
既使自以为绕过了，碰到环境不利，利己心大起时就全无用处。修习菩提心从来
是佛法修证的重心，方法历代大德均有开示，此处就不多谈了。

　　基础既备，观时如何？毗婆舍那的关键在于对粗细妄念追其错误并体会校正
之。这部分属宗下，除非行人已能开始了解禅门公案，几乎无书讲解。但懂公案
的行人已初摸门径，非初学者所马上能办到的。这种矛盾局面并非源于明眼人不
慈悲不肯讲，乃因细微能所执着之深，非语言文字能说得清，能说得准。与其令
人误会错会，不如不要讲得太多太死。人人俱都执着，人人执着表现不同，如何
有个统一办法？禅宗祖师们老婆心切，接人之余倒是留下许多泥水，让后人有点
踪迹可寻，因为很大一部分公案都是讲堂头和尚如何随方解缚令学人体会到根本
错误在哪里，从而悟入。那么现代行人怎么办？如果福报够，自然以有明眼人相
助为最好，但多少有点可遇不可求。寻求成就的密宗上师直指也同样，限于条件
不甚容易。退而求其次的办法是求己，生疑情参话头就是手段之一。还有一个办
法是读公案。读公案如今似是大忌，都说公案不可懂，读了也是知解文字，以思
维心妄解如来圆觉。话是不错，若以思维心所得心解公案，想懂点什么，得点什
么，无疑缘木求鱼。但公案可有不同读法，如果用以学习识别错误，破除错见则
大有俾益。如若全无用处，古德们留下那么多公案干什么？禅宗古德的开示与公
案是个极珍贵的宝库。中观应成见公认是佛法知见最彻底最究竟的，讲中观的书
自龙树菩萨的“七十空性论”以下，可称汗牛充栋读不胜读。但这些典籍中多是
讲知见，没讲如何做。幸亏中国有公案留下，禅宗大师的作为正是彻底的中观应
成行：不立自宗见，遇错即破，于破错见中显真实。如今读公案不要希冀有所得，
先不要想怎么加一转语可使公案接得下去，这东西悟后自会。而是要去体会当时
学人心里在想什么，是如何错的；自己如果当时在场会如何，会不会犯类似错误？
如果会犯自己心行又是如何？如此让自己身入其境。再看堂头和尚的行动，在场
的自己会有什么样的直接反应——不要思考，要看自然的直接反应。到这里再停
下来细心想一想，体会一下自己原先的心行与由堂头和尚触发的反应有何不同，
和尚在往哪方面“拨”学人？上述过程中要求不失定心，至少失去定心时要能马
上回复。如此做到去，一个两个公案也许不够，试着多读些浅的公案，慢慢会发
现古宗师们虽然各个风格不同，但指拨学人有共同点，共同方向。这个方向就是
待努力的地方。如此去细细思维体会自己心念错在哪里，座上下都去如此去做，
几年内得个入处的机会颇大。此事为大丈夫所为，决非易事，但也未必如人言之
难。难的是下一步：护持。

　　既得入手处，行人重点自然转向护持，深入。梵语三摩钵提含有观察，体会
及持住等意。目的和做法是保持对空性的直接体验毋为执着所复染。敏锐透彻的
观照是为必不可少：每当历世串习所致执着升起，须尽速觉察，放弃并回归对空
性的体验。注意，这里要克服的是执着，不是思想念头。深入的行人完全可以做
到有念头思想而不被执着所复染。力所未及者不得不借助止来回归空性，却须以
超越这种较初级的三摩钵提为目标。三摩钵提实质上仍旧是破：已知如何是错，
努力破除错误的串习。但随程度渐深，连破立两边也远离。行人的实执渐少，对
世界万法的体会渐渐不同于过去，现量体会得万法非实有，亦非世间俗义之幻，
无以名之，姑名“如幻”，又称“幻观”。同时明空自显现越发轻晰，如阴历月
初之月光明日增。这个明可以有亮光光的光明相也可以没有，它在本质上不是光
相；却是由修止时的“明照”蜕变而来，强用语言权说，是不可遮蔽透彻一切的
明晰觉性。护持并深入在道理上不难，难的是实行。无量劫来的习惯其力甚深甚
巨，非三五天三五月的努力能收显效，三五年坚持努力方可略现效果。人云蜀道
难难于上青天，护持难犹过上青天。其理亦显：上得青天仍在三界里，岂能与修
学菩萨行相比。在此护持期间，人人会有各种顺逆境来干扰障碍，有时障碍大得
几乎无法以个人力量克服。当内心的黑暗面赤裸暴露于自己面前时，许多人无法
正视面对，遂致退转。此时行人应警觉，如此障碍多由未发菩提心所致，也是见
处偏空的表现，应尽快弥补。总之，学佛是一生乃至多生的事业，唯发菩提心，
长远心持之以恒，持之以不懈，是为修学处。有志于此的行人护持到一定阶段当
更进求方便，以求体用不二。述及方便，其广大其殊胜其究竟者莫过于无上密，
为圆满佛果行同诸佛菩萨之直径，然非作者能叙述，只得留待将来。

　　观的概要如上，简介已毕，却颇有言未尽意之感。乃付上几个笔者曾碰到的
情况，作为以分析破错见的例子，多与正知见相关。有言在前，这组例子均限于
思维分析，属粗浅一类。细致深入的例子请在公案中下点功夫。

　　一、“佛法就是因缘果法”。对，但不全面。佛法有因果法，但不仅是因果
法。佛讲因果是为让学人了解，因果网从根本上是由执着起，无明缘行行缘识，
顺流而下执着愈重，因果网愈发牢固，当反溯斩断之，即得解脱。这还只是中乘。
大乘菩萨破无明不住涅盘，断十二支因缘不住寂灭，于因果法中得自在而常以大
悲广利有情，与仅限于因果法岂可以道里计！

　　二、“因为时间没有最小不可分割的片段，故无法集累成有数量的长度，所
以时间相续是幻相，非实有”。结论对，推理不对。学过微积分的人都不能接受
这个推理。反之，如果有不可分的颗粒就实有了？那么现代物理证明，轻子及夸
克都不可分，所以世界是实有。糟透了的结论。举这个例子是想说明，学佛时未
必可照搬古人的推论方法，佛弟子要宣传佛法，有必要懂点现代科学逻辑，否则
不具说服力。不能简单地要求未闻佛法的听众完全按讲者的想法走，也不能简单
化地说科学不对，佛说一切治生产业皆与佛法不相违背，科学怎会违背？讲如幻，
讲非实有，讲空性，讲无自性，并不是因为物体都可分割，更重要的是所有事物
都是在互相依赖中才有相对而有限的“独立性存在性”，佛法称为“依因缘而显
现”。因缘总在变化，牵一发而动全身，所以任何事物都不固定，不具有完全独
立的存在性，佛门术语叫“无自性”“自性空”“非实有”。另一方面，如果一
个人截断他的六根（五根也可），则外部世界对他来讲就谈不到有没有，存在不
存在。这也说明存在性与主观有关，不独立。这与当代科学很相通：对不可观察
的量根本不谈，是量子场论的原则之一！而观察意味着扰动，也就是因缘相关。
至于时间相续之所以不实，是因为人在十二支因缘里总是顺流向下的，构成所谓
“热力学箭头”，因果序列造成了时间相续假象，佛门行人一旦契入三时一念，
此执着相立破！

　　三、“电话可拆成零件，零件可拆成原料，原料可拆成分子……，所以电话
不是实有的”。此乃一家之言，未达经旨，其不准确处与上例同。由相及空并非
因为相可坏，非要坏相才能谈空则此“空”具断灭相，非是佛法之“空性”。现
代爱用这例子的人太多，有时反而召人诽谤佛法。关于无自性，无生等意，《楞
伽经》中佛讲七种空见时有极明确的教导，应读通，虽然翻译的文字坚深了点，
不太好读，好在不长，怎么也读得下来。读通这段经不仅可校正错见，且可避免
以不了意说空性，造口孽。

　　四、万法归一，一归何处？这个问题实际与“无明由何处生？”是同一问题。
圆觉经中佛有明训，此问不当，为轮回心生轮回见。简单想一下，如果说一归于
甲，则甲归何处？归乙，乙又何归？无穷下去，岂不轮转不已。佛法在根本上不
讲“一”，因为讲“一”其实已隐含了“二”。“一”意谓着一种“存在”，而
存在这个概念是以对比为前提的，落入能所对立，违背无自性了。真正的“一”
是为一合相，即是不可说。带着一种不干净的“一”观念实修，行人必会把这个
“一”落实到“我觉”上，虽比向外驰求好一点，却也难破我人等诸相。甚至会
误以为“我开悟了”，成为笑话。

　　五、万法唯心（句号）。这句号大成问题，道听途说者以为这是唯识，望文
生意耳。唯识宗当年在印度名“瑜伽家拉”意谓“瑜伽行”。唯识学是其中用以
指导修禅定的心相分析教材，好比学体操时用的图解。传到中国后多数人把它当
学问研究，不用来指导修定，如买椟还珠，已够糟糕。到了今天，听了只言片语，
不知心相俱起，皆是缘生，八识二无我的道理，声称这是唯识见，实在有点糟蹋
佛法。若万法唯心，心又何来？执“心”是生万法的实体，则比上条我执更重。

　　六、“西方世界是真实的，还是唯心所造？”那要先问你把眼前我们这个世
界当什么看。如果把眼前的物质世界执作真实，那么西方世界同样真实，其它世
界也同样。有人在禅定中到达其他世界时，睁开眼是这里，闭上眼是那边，两处
感觉同样“真实”，也可说同样不实。如果真能体验到眼前的世界是“唯心所造”
的秽土，境随心转，心净则土净，方有资格说西方是唯心净土。否则以妄想心断
常见说西方是唯心所造，偷含“虚假”之意，纯系是给自己制造障碍。由阿弥陀
佛的伟大愿力所成的西方净土比娑婆世界坚固得多，所以也可以说更真实。

　　七、“开悟境界是....”。开悟有境界，但境界不是开悟的指标。有成必有
坏，境界生灭岂是佛性！当然，对于菩提心和正见都有所准备的行人，某些境界
可以成为悟入的契机，是临门一脚的大好机会，就此突破也时有所闻。但开悟并
不仅是境界，误以境界为开悟者，境未退时会误导旁人，临到境界退失时又不免
大生疑谤。此一情况若发生在临终时，其破坏力极其可畏。之所以颇有人以某些
境界为开悟，实因能所对待未破，甚至知见上都没搞明白，就图速成，反而不达。
曾听到有人讲“当时连我都消失了，好一个开悟境界”，真为这人耽心。当时若
“我”消失了，谁留下这段子体会？当时消失的最多是对身体的感觉，是最粗份
的身执暂得调服而已。这位佛友当时在正见和观心（禅定）两处都还没准备好，
故有此错。以这类境界去找明眼人印证，大德们会说“是善境界，当继续努力”，
以资鼓励，但决无印证之可能；若碰上瞎汉，烂冬瓜印子一盖，完了，不知哪年
才能知错而返。古德们描述开悟时的话，例如“大地平沉”“虚空粉碎”之类，
并非如我们联想的字面意义，实因无语言可表，不得已而说，说是境界即非境界
故名境界而已。其实要了解古德的话，只要破掉能所，或者只要一时调伏得住能
所，甚至慧深点的人只要一时挣得脱能所执着，就体会得。作为学佛人，体会得
只是个开始，开始修行而已。若自以为了不起，就连个入处也不是。

　　八、“禅不在修，不由修得。我无修而修，日日吃饭穿衣，任运而行就了”。
话听上去高明得很，是古德的行履处。现今行履未到的人，拾古人牙慧，请小心
自己舌头。佛性不由修而得，不错，不修更不得！佛性本离得失，讲修不修早落
入两边。如果真不执着，又何必执个“无修”？佛陀当年早已圆满佛道，尚且勤
修福慧无有厌足为众表率。我等薄地凡夫，既然尚未实证离两边，尚大有执着在，
修不修大不相同。如何可以断灭见讲任运而行？那只能是随业力流转。所以经云：
“宁执有如须弥山，不着断如介子许”。

　　九、“不思过去不思未来，只活在当下，就是最高的修，无修而修”。话本
身没错，理解可以错得离谱。首先，“当下”完全不是六识思维中的“现在”。
契入“当下”三时一念，是极高的证量，非轻言可到。那么换成“只活在现在”
行不行？行！这也是极高的修法，疾趋佛果，但做来不易。例如，起一最平常念：
“干完手上活去吃饭”，已是思未来。对于我等慧不够深根不够利的行人，只一
句话：老实修行，少唱高调。

　　十、“平常心是道”。再对不过。只不过我们整日都在不平常心里混，入鲍
鱼之肆久而不知其臭，反把不平常心当了平常。比如现在环境下“多挣点钱”是
再平常不过的想法，几乎人人有，是道？“作什么都无所谓”可称“道”？

　　十一、“生活中保持安祥即合道，是禅”。安祥，祥和是美德，绝对值得也
应该在社会人生中提倡，尤其在现代。如果能在社会里提倡安祥并引导趋向佛法
正途，那就更是怎么称赞都不为过。禅可以是安祥的，也可以是激烈的，但禅并
不仅是激烈或安祥而已。安祥本身并未超越人天教法，说它就是禅未免有将无上
法庸俗化之嫌。佛法需要推广，需要适应现代社会，推广佛法的动机和努力也应
鼓励称赞，但佛法的精髓核心必须保持，不可丢失。怎样推广佛法而不失其心要，
是当代大德正在努力的，也有待所有佛弟子进一步努力。

　　十二、“要提倡人间佛法，少谈玄理”。20年代的佛门大德针对中土佛门人
士关心改善社会的努力不够，提出“人间佛教”的口号。相比在西方的基督教，
中国佛教在慈善，医疗，教育等各种社会善行方面的努力至今仍然远远不足，亟
待改进。菩提心要靠实践，靠行来实现，“人间佛教”恰恰指向这点。但用之反
对出世间法倒是今人的创新，当年的大德无论如何也想不到。佛法在人间，佛在
人间说法，当然主要是给人类用的，如同药是给病人用一样。但不谈出世间法就
奇怪了，难道药只可治标不许治本，这样病人永远是病人，只是可以减少点痛苦，
才是好药，叫“病人的药”？佛法在世间，要导人向究竟解脱才不负佛陀遗教。

　　十三、“禅，就是要找到真正的自我”。凡讲“我”都要小心。佛陀虽在大
般涅盘经讲“常乐我净”，那是讲圆满佛道的“一切实相究竟坚固”。其中的“
我”字大非一般人想象的含义，不仅凡夫六识思维心所不能想象，即使菩萨智慧
也难测度。作为道（根道果之道），佛陀的教法反复强调的是“无我”，是为契
入并圆满空性的必由之路，历代佛门大德的修证经验也都证明这点。与佛陀教法
相背的是外道，不导向究竟解脱。但因地人常常是带着断见来了解“无我”的“
无”字，又迷失方向，平添无数障碍。离两边究竟如何？这不是语言文字轻易表
达得了的，所以佛陀以心相传，就是禅和无上密。现代学者如铃木大拙等作了半
天学问，实在并不真懂禅：“真正自我”岂能靠“找”而得到？参“念佛是谁”
的人有一个找到的吗？参得破的人只是体验到“不是佛，不是心，不是物”，当
然更不是“我”，而契入空性。因空性不成不坏，又不是什么都没有，不是不觉
又非我觉，说又说不明白，权称“无位真人”。那么称“觉”称“照”可以吗？
当然可以，禅师称“狗矢”也无不可。只是“觉”别错解为我觉，“照”别错解
为我照，这地方如果透不彻底，没悟可言。禅门有云：“即心即佛将病投药，非
心非佛无病呻吟”，很泄漏了些天机，证诸圆觉经“无知觉明”，极值得细心体
会。

　　十四、“从来没达到过‘没有我’，怎么才能修无我”？此问边见未净。“
无我”不是没有我，以“没有我”为无我是断见，期盼“没有我”的境界又是常
见。断常真是难兄难弟，焦不离孟。断常非真实，从根本上讲是修不成的。佛陀
圆证无我，却不是“没有我”，否则怎么回答弟子问题？无我是没有我法二执！
契入本觉智就体会到本觉智不是你的我的他的，也不离你我他；不仅不离你我他，
也不离鸡鸭猫狗，桌椅板凳，山河大地；体会到这里，算是对体会“无我”有了
九牛一毛的开端。

　　世上错见举不胜举，上述数件不过九牛一毛，文中的分析破拆也基本限于思
维范围。唯愿此文能为它山之石，给佛友提供一点攻错的材料，并愿正法常驻光
我中华：

“无上希有秘密宝，日月经天恒驻世，加庇尘沙诸有情，同证本净光佛位”。
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PTL · 发表于 2007-9-19 15:53

止：必要的基础及其方向

越尘

（原载于《禅》刊1996年第4期）

修学佛法是由生起出离心，发起菩提心愿开始；以圆满菩提心为道果。其间，
除少数极上根利器者外，禅定是必修的工具和手段。故经云：“一切清静慧，皆
由禅定生”。论述禅定的典籍数不胜数，颇易见到。然而其次第均是为出家人，
亦即专事修行的人，所设，即使从入手教起的九次第定也是如此。今日学佛人以
在家人居多，奔忙生活之余要完全依照古德所设次第来修甚是不易。如何充分有
效地使用有限的时间少走冤枉路，关系重大。禅定之要无非止观。如何止观？圆
觉经述及禅定基本方便有三：奢摩它（止），三摩钵提（观）及禅那（止观双运
不二）。从因地上看来，止有两种程度：俗义止于正念，胜义（姑云）止于空性，
高下不可比较；观也有两种程度：俗义分析臆度于空性，胜义（姑云）现量持住
于空性，高下亦不可以道里计；禅那却只有一种：胜义止观不二。这里将先讨论
俗义止，将来另文讨论俗义的观，胜义的止观要等对空性有真实体会后才能用。

止是定的基础，梵云奢摩它，意谓专注。未得一定程度的止力去做更高深的
修法，例如毗婆舍那（分析性的观），三摩钵提（等持的观），一心三观，大手
印定，且却等等，纯是沙滩上的楼阁，全无是处。所以止是偷懒不得的，非修不
可，非化上时间不可的。不过止是内外道所共法，具体的修法取决于方向，目标
及行人情况。佛法仅以破除一切恶习执着，明心见性直至圆满菩提心究竟涅般教
人。佛门行人的方向不是神通，不是长生不老也不仅是强身健体。佛门虽不排斥
上述效果，但明确指出此仅圣末边事。观诸当今，迷于神通追求神通已成了时人
通病，因之不务正业者有之，发神经者有之，倾家荡产者有之，其最小者为失财
耗时，实深可叹。究其根源，无非两处，一曰贪：欲得超人能力而获名利，或满
足虚荣心；二曰盲：于佛法无正知见，误以轻安或神通境为究竟。所以，菩提心
与正知见又是正定的基础，失此则无不迷于岐途。建立正知见是佛法修行最重要
的部分之一，非三五句话可了，有疑当反复研读经典并请教大德。人的知见对对
错错深藏内心，许多自己也不知道不清楚，但凡是一举一动，自觉不自觉地，无
不受知见引导。禅定也不例外，无法离开知见独修：有什么样的见就有什么样的
定。欲趋入正定者于此当三思。

修止，学习控制自己的心专注于某一事物，开始时要靠两支拐棍：正念与正
知。正念又叫‘所缘’，就是专注的对象，例如佛号，佛像，咒音，甚至小木球
等等。要控制自己的心只系念这个正念，叫‘缘于所缘’，而排除一切其他妄念。
作为凡人，我们百分之百的会有妄念干扰，会随妄念而去，这时要靠正知来觉察，
来发现。发现了就要转回到正念上来。这是个功夫，没懒可偷，‘自门而入者非
自家珍宝’。在这点上任何人声称可以‘加功给人’都是欺骗，借人贪心偷心另
有所图而已，要小心。但只要肯下功夫，人人都能学会，也不必要别人给。

修止有两类办法，难易相当：易上手者难实用，难上手者用起来却方便。难
易分别就在所缘上。因为凡夫心是生灭心、执着心、能所心，必须粘在个目标上。
这目标的相越粗重就越容易执得住，也就越容易专注得上。但佛门行人修定是辅
助用于破除能所、契入本心，所缘相粗重的止就要修到不费心力也不散乱昏沉的
程度，也就是第九次第定，才可能心念断处能所暂消，才得力。反之，如若所缘
之相极细微，甚至几乎没有相，则上手很难，用心找不到着落处，专注就更不易
了。不过一旦学会就极有利于破除能所对立而契入本心。无论是修到心念断处，
还是修所缘无相，能不能识得本心还要看行人的正见基础厚实与否，以及机缘。

如何分别相的粗细？身外之物较身体内部来得粗，有形的较无形的粗，动的
较静的粗。下列几种常见专注对象大致是由粗到细排列的：站桩，木球，观外在
佛像，运转河车（周天），数息，意守丹田，持佛号，持佛门咒语，观想。以木
球为例，为身外实物。缘木球修止不难，但佛门绝少见有教人系念于木球之类者，
因其能所既大又不见功德。那么在力所能及之内，是不是取最细相为所缘来修止
最好呢？一般而言，是。但不可一概而论。人人根性有别，难易与相的细粗并不
绝对一致，应选择自己可上得了手的各种所缘中较细者为修止的方便。佛门，特
别密宗有些修法相很大，却极好极殊胜。盖因其极善巧地用了因缘力，行人依此
可极快地积累福慧资粮，功德极大，是为大相大用。再特别要提到的是一个不太
常见的所缘对象：正知。一般书籍中很少介绍止于正知的方法，因为正知相极细
很难上手。要注意的是，止于正知是极高明的奢摩它，可以迅速趋于胜义，趋向
止观不二，明空不二。大圆满口诀部用之为前行。这种止于正知还可再分几种，
于极细微相中以趋于无能所者为上，直至突破能所入于大圆满正行。一般并不建
议初学者上来就取正知为所缘，但以明心见性圆满菩提为修行的行人当知这是一
条重要途径，将来可能要用到。

选好适合的方法后，学止要有耐性，朝三暮四必无所获。禅定的感觉时好时
坏是常见现象，切勿自生动摇。但也不是说食谷不化一成不变。一个方法试验一
段时间后如果实在没效果就要想一想毛病出在哪里。如果方法实在不适合自己，
就要换一换。渐修渐深到某些阶段，方法也要调整改进。在修学专注的过程中人
人都会遇困难犯错误，称禅病。病症虽然千变万化，根源有二：昏沉与散乱，散
乱病在丢了正念，昏沉病在丢了正知。

初上来常常遇到的是最粗的散乱，比如持佛号，不坐下来还好，一坐下不一
会儿，必是心不由主胡思乱想，什么陈芝麻烂谷子的事都翻上来，只这佛号偏于
不知不觉中抛到九霄云外。此时无它，一方面提高正知及时觉察，另一方面用心
要狠，一发觉就马上转回到佛号上来。再丢再觉再转，如此反复，渐渐会好。其
中的一个诀窍是：持佛号持咒要如挽重物，如推重车上坡，要用上心力，同时还
要听着自己心里的佛号音咒音。有口无心是没结果的。胡思乱想克服后，最粗昏
沉又来：不知不觉睡着了。这要看情况处理，若是因疲劳，休息好了再来。打坐
不是代替睡眠的，硬坐会养成坏习惯，无法进步。若不是由疲劳引起，则要加强
正知，紧紧盯住自己，抓住佛号或咒音。以每日１－２小时计，果真如此用功，
几个月后最粗的昏沉散乱就能克服。这时，明显的胡思乱想不常有了，座上人也
不会困得要睡，感觉不错。麻烦的是腿脚腰背要痛，牵人分心，这除了多练减轻
外，要靠定力增长来克服。如果腰腿不太痛，那感觉就好极了。小心！昏沉和散
乱已经一块到来：许多小思想小念头正在起伏不已，正是散乱；不知道自己心里
有这样一堆小妄想，是昏沉。这是第二个阶段，此时仍属粗昏沉散乱，只要加强
正知集中心力，继续努力对治就可以克服，使禅定继续提高。

在这阶段遇到困难前进不得的人很多，多因对自己心不够狠，不舍得用力去
克服，反而以为佛法不灵。很多情况是听到佛友抱怨：“我这人心乱，不管用多
大力气在佛号上，妄想都停不下来”。尽管不是有意妄语，这话不真。关键在于
人不肯委屈自己，有力量不肯用出来。做个试验就明白：把腿盘紧坐好，坐到腿
很痛，坚持再坚持，直到浑身冷汗忍无可忍才下座。问：临下座前几分钟还顾得
打妄想吗？顾不得了。可见只要心力用得象腿痛一样强，妄想自会止息。心力能
用得象腿痛那么强吗，能！能坚持就是证明，问题是肯不肯用。话又说回来，软
弱是大家的通病，没什么可奇怪的。笔者自己当年也几乎在此退却，恰巧请教到
敏智老和尚，敏老道：此事如战场肉搏，你不杀它，妄想就杀你。有进无退，有
我无他，狠狠杀去，什么妄想不可调伏？自己想想，有道理：打妄想与止妄想的
是同一个人，其力相当。如人自割其疮，不容易却也绝非做不到。照此发狠几个
月，果然见效，粗重妄想被管住了。乃知佛门戒杀生，不戒杀恶念妄想，狠有狠
的正用，阿罗汉又名杀贼，必有它的道理。或许有人会问：“大德教人‘妄念起
时不止不随’，没叫人发狠呀？”前贤的话须知其言之所出，又不可割裂开来听：
不止不随是对细妄念而言，现在的人‘不止’容易，不学就会，‘不随’谁做到
了？若还不能不随，那就必须止，而且要狠才止得住。今日修止恰是为了明天不
随，从而不再需要止。

上述两阶段过去后，行人如继续努力，则禅定进入崭新阶段，而且是关键阶
段。说它关键是因为，在这之前行人如于禅病处理不对，仅仅没法进步而已，等
于没修，也不至于出大毛病。对治禅病，靠用心的技巧和坚毅也就大致可以应付
了。到了这个新阶段，禅病如果处理得不对，不仅不能进步还有危险。然而，若
处理得对，行人可渐渐走上佛门与外道不共的方向。在这阶段光凭技巧毅力不够，
还须要有正见。行人此时于禅座上已无粗妄想与粗昏沉，感觉真是好极了。如果
轻安境生起，那感觉好得非日常经验可比，甚至连座下都觉察不到有烦恼存在。
又如果持续得久，不由的会自以为修得很好证了什么位了，慢慢生起骄慢。若自
己没有高度警惕，或不得明眼大德棒喝指正，大麻烦由此启兮。其实，没有粗妄
想粗昏沉不等于没有妄想昏沉，细妄想正打得紧呢。许多人在这阶段时不时的见
仙见佛见神见鬼，时不时的出超常视觉他心等等幻境神通境，便不由自主地着上
了。轻者由好玩而沉入上瘾，渐渐步入歧途；中者以此眩耀于人谋取名利致使堕
落；重者立陷魔道如楞严经所说五十种阴魔。凡此种种皆因无正见，不为正定，
非佛门行人当为。佛门并非排斥神通，阿底峡尊者“菩提道灯论”云：有神通菩
萨一昼夜所积功德，无神通菩萨百劫所不能积。但须得体，方能由体起用。未得
其本的行人如果得了神通力则如幼儿持利刃，不能得其利反必受害，所以神通玩
不得。如何防止？先要有正知见，知道什么是歧路，要知道相由心生：种种境界、
种种神通不过都是禅定中细微妄念的显现，虚妄不实，若着其相即背觉和尘。其
次要能及早发觉自己的禅病，这要靠正知。不能及时觉察甚至不觉察禅病正是昏
沉的表现。所以这阶段正知变得更重要。正知本身也要提高，对粗妄念，行人可
以知道自己在打妄想，这个知道属正知。对细妄念，‘知道’不够——太粗太慢，
要及时‘体察’到细妄念生起。这个体察颇难以文字表达，有问题应当面请教明
白人。若强用文字，大约‘明照’二字差强可用，‘照’不是‘我知道’亦非不
知道；‘明’不是见佛见光的亮光光，而是一种无可遮蔽的透彻与明晰。到达这
阶段的行人，其修止主要力量应放在正知上。干脆以正知作正念，以‘明照’为
唯一着力点也不失为一种好方法。如此，则细妄念难以兴风作浪，较易趋入正定。
既使喜爱持佛号者也应在明照上多分配些力量；持密咒道者更应知‘大巧不工，
大咒无声’。相反，如果忽视了明照，既使不为神通境所惑，也极易在不知不觉
中落入细昏沉，偏向无记，也非正定。青蛙冬眠不为不定，但无明照，若死物然，
何益之有？

要学止于明照有三处难。首先，如何用心不易掌握，什么是明照？摸不到。
能所强了心用粗了就根本不是。禅密两宗于此都有些‘私通车马’的口诀，而且
两宗口诀十分一致，仅仅表达的方式有所不同，但这些口诀现今少有人传。但也
不必泄气，禅密二宗真正有修持的大德现时仍不少，努力修行寻找总找得到的。
经书佛典里也有论及，只是往往在字里行间，不用心体会不到。第二个难处是学
会用心后，因明照几乎没有相几乎无能所，故要用极大心力去持，难以持久。但
这也在于毅力，坚持日久自可达到。第三难难在放松，止得住后还要减弱所用的
心力，前提是不得落入散乱。只要不散乱，心力用得越小越好。这些地方都要有
人耳提面命方好，文字是说不明白的。学会止于明照又如何呢？假设行人正见已
具，这里距禅宗的破初关仅仅半步之遥，几乎探手可入。这半步极有讲究——讲
究如何远离误区。禅宗如古禅德语录，密宗如龙钦巴尊者著作，今人如虚云、来
果老和尚开示录，智敏、慧华上师开示录，元音老人《略论明心见性》、《禅海
微澜》等等，均对跨越这半步大有助益。大略而言，朝破相、破能所，不执相、
不执能所的方向去，是正确方向。

修止听上去好象就是用正念止妄念。其实在因地，念即是妄，没有什么不妄
的念。所谓正念不过是正用妄念罢了。严格点讲，念不该断，也断不了。对应不
同程度，处理念的方法大有分别。对粗重妄念必须断、必须止，至少也要能做到
说止就止得下来，并能保持相当时间不起。非如此不能对治粗重烦恼，不能清除
外围道障，不能为进一步修持提供必要准备。对于细妄念，如神通境等，止断都
不是好办法，应以不随对应，以明照消融。还有最细念，上文未提及，通常人根
本觉察不到，也想不到这是念，表现为山河大地依正二报等。这些最细念根本不
用止断，唯不可执为实有。当我执松动，本觉智明显显现时自会体察到这一切均
是无碍，法尔自显现，法尔自消融。这是将来的事。

罗嗦了许多，以三句要点总结修止：一、止必须下功夫修。二、断妄想用心
要狠。三、止住粗妄想后，正知——明照是重心所在。如果止得质量好，见正，
机缘又巧，修止可以趋入本心。如果还没能达成，下一步应修观以期契入空性。
基本上，止是以‘静’为行，而观却不离动相——不是一般人所习惯的，六根为
执着所惑的动相，而是综合动静两相去体会其全为空性之显现。一般人为妄识复
染，常在妄动里，非止不见其静，如湍急之水流，混不见其底，故未止而观得力
者未曾闻也。如果说在修止阶段是隐含地使用了知见，那么修观就是深入直接地
去分析错见，校正错用心处及体悟心性——须得先有正知见才行！只要前行基础
打得好：菩提心愿，正见和一定的止力俱备，观并不难做，也并非只能在座上做。
光凭语言文字，虽长篇大论也未必能让人学会；真正去校正错用心处却可能一下
子就通，禅宗行人多有言下顿悟者即是证明。通不了的原因几乎全是前行基础不
够扎实，应于基础上补。常见的错用心是什么样子，如何校正？有机会再略作讨
论(见拙文“观：超越边见，突破无明的开始”)。

愿此粗陋之文能如引玉之砖，带来大德们对禅定更深入精确的讲述；愿佛陀
教法如不灭明灯，引导一切如母有情；也愿一切读者获得利益于菩提道上不退。
吉祥圆满。

PTL · 发表于 2007-9-19 16:03

心地法门

上座时用金刚持的方法，即嘴唇微动持咒，不出声。因为出声念咒伤气，默
念伤血。我们修法首先要注意身体，不能把身体弄坏，所以打坐、修行要把身体
保护好。但是坐到种子翻腾、心里烦乱、坐也坐不住的时侯，或是坐到昏然入睡、
乱梦当前时，就要出声念咒，把那些混乱的妄念和睡魔除掉才能入定。没有遇到
这种情况的时候，还是用金刚持的方法持咒。

　　持咒的快慢是每分钟10至12次。念的时侯，要心念耳闻，就是一个字一个字
的从心里过，不是有口无心地去念，要用耳朵聆听这从心里发出来的咒音，听得
清清楚楚，这样才能将妄念摄住不动而渐渐入定。

　　我们的六根——眼耳鼻舌身意——其中的意根好比猴子一样乱动惯了，你要
它安静不动不起妄念很难，但不把它摄住不动就不能入定、开智慧成道。因此大
势至菩萨教导我们念佛须“都摄六根，净念相继”。就是念佛时要至诚恳切地以
“阿弥陀佛”这句圣号把眼耳鼻舌身意都抓住，叫它不要动，才能安然入定。这
六根当中，以意、耳二根为难摄。眼睛闭上不看东西就能摄住眼根；嘴持咒就能
摄住舌根（舌头）；鼻子不闻异味就能摄住鼻根；身体不接触外境就能摄住身根。
但是人的耳朵最灵敏，很远很远的声音都能听见，隔着一座大山的声音也听得见，
外面噪音会吵得你心烦。至于意根，更难摄住，不要它动，意念会不由自主地从
心里跳出来。为什么呢？这是多生历劫的习气，它动惯了，不动不行。这在佛经
中叫做“作意”。也是法相宗所说的五个遍行心所，意、触、受、想、思的第一
个心所，它存在于八识当中，时时刻刻在蠢动，象流水一样不停地流，所以叫“
流注生灭”，微细得很，只是我们平时看不见。

　　有人说：“我们不修法不打坐没有念头，一修法打坐倒有念头了。是不是修
法修坏了，有念头了？”

　　不是。这是因为平时心乱，看不见念头在乱动，等到你心里稍微静下来后，
就看见念头在动了。这怎么办呢？怎么将妄念息下来呢？唯一的办法就是用耳根
来摄意根。持咒需要一字一字从心里过，耳朵听得清清楚楚，才能如法。所以打
坐的要旨就是“心念耳闻”，摄住妄念不动而入定。不然你坐在这里，嘴里念咒
或佛号，脑子里面却七想八想，那就不能入定。一定要心念耳闻，死心塌地地打
坐。

　　但是，最重要的还是在心空。修行为的是跳出三界外、不在五行中，所以一
切都要放下，才能入道。在家人比出家人多一重障碍，有家庭，烦恼多，驴事未
去，马事又来，事情多得不得了。

所以，我们时时要警惕，看破这些事相，都是假的，不可得，心里不恋着它，
粗妄才可不起。接下来精勤用功打坐持咒，细妄又不免来侵袭，这是多生历劫的
串习，动惯了，一下子停不下来，但不要怕它。念头跳出来你能看见，不理睬它，
妄念自然化去。念头来了你看不见，那你就跟着念头跑了，这就不能入定了。打
坐的时候最要紧的就是一切放下，心里要清清楚楚，念头一来就看到它，不睬它，
也不要讨厌它、压制它。讨厌的本身就是一种妄心。压制也不行，压是压不死的，
比如搬石头压草，石头拿掉之后，草又生起来了，这是不行的。纵或压死了，倒
变成土木金石，不能起用了。所以要用活泼泼的转化法，不能用压制法。念头来
了，只不睬它，把咒提起来，妄念自然转化掉。

　　如此精进修法打坐，修到一心不乱的时侯，咒也就自然化脱提不起来了。这
是什么缘故呢？因为我们持咒的心还是妄心，有能有所，即有能念之心与所念之
咒（念佛也是如此，有能念之心与所念之佛），能所相对，都是妄心。相对的都
是虚假的，不是真实的；真实之心是绝对待而无相的，凡是有相的东西都是虚幻
的。假如我们真的持到一心不乱的时侯，一切相对的虚幻的东西就都脱落化为乌
有了。这时身、心和世界就统统空掉了，虚空也粉碎了，而真实不虚的天真本性
才会全体显露出来。

　　经过灌顶修法，有一个拉肚子的过程，不要怕，这是法的力量发生作用的缘
故。这个法有极大的加持力量，叫你把污秽、垢染、习障都从大便排掉，换一换
肚皮，这是好事，所以不要怕。

　　修法一段时间后，看禅宗的东西，有点理解了，那是理上的悟道。文字理解
没有多大用处。因为没有亲证，定力不够，道理虽然明白一些，但是事情来了就
挡不住了。所以解悟不能了生死，一定要证悟，亲自见到本性才有力量。“见到”
当然不是眼睛见到，而是心地法眼亲证本性，本性是没有相的，眼睛只能见有相
的东西，那时候你人也没有了，还有什么眼睛？还有什么看见？法身虽无相可见，
但不是断灭空，它是真实的大功能，大能量，世界上举凡一切事相、境界都是它
显现、变幻的。比如电，眼不能见，但离开它，世界就不能运转。又如“海水中
盐味”，人能看见海水，海水里的盐味却看不见，但它确实存在!

　　我们用功到缘心息下，世界都化空，便时到神知，心领神会而见道了。所以
叫做心地法眼可以见道。见道了是不是就成功了呢？很多人以为这样就成功了，
不是的，没有成功，还差得远哩。刚打开宝藏见到一点影子，仅是法身边事，不
相干，生死犹不能了，还须努力向前，除尽恶习才是了手时。

　　刚刚明心见性的时候只是初悟，破本参，才跨过第一道门坎，妄习犹在，生
死不能了。须勤于保护，历境练心，把多生历劫执着的妄习消灭光，真正做到与
《金刚经》所说“凡所有相，皆是虚妄”相应，处顺境而不喜，遇逆境而不恼，
丝毫无动于衷，才能了思惑而了分段生死。《金刚经》说：过去、现在、未来心
皆不可得。心既不可得，还动什么？真见性的人只有这个觉性，其它一切都不可
得，还须更向上，觉性与不可得也不住才为真了。若见境生心，随念而转，就不
是见性开悟的人。罗汉之所以有四果之分，也是在是否生心动念上划分的。初果
罗汉在山林里，清净无染，但是，到城市里就不免眼花缭乱思念纷起了，这就是
思惑未了之故。思惑者，对境生心，迷于事相之思想也，就是对幻境惑当真实，
产生占有之妄想也。

　　在打坐的过程当中，有很多现象出现，如美好的佛、菩萨光明等善像，或丑
恶的魔相，都不要理睬它。有相的东西都是假的，一着相，就容易着魔。还有，
当你从有相过渡到无相的时侯要起一些变化：如身体没有了，或手脚和头没有了
等等，都不可管他。更或气要断了、头要爆炸了，也毋须惊怖，这是身心将脱落
的前奏。一害怕，一惊觉，即前功尽弃而出定了。等到火候到时一下子大爆炸，
内而身、心，外而世界一齐销殒，虚空也粉碎，本性即现前。不过你不能着相求
这个爆炸，一着相即被妄念所遮，非但不能爆炸，连空也入不了。密宗就有这个
好处，常常得佛菩萨的加被，以外界的爆炸声引起内心的爆炸，但是千万不能求，
想它什么时间来，更不能将心等它或迎它来。打坐定境中的一切形象都不能理睬，
须置之不理。《金刚经》的警句须牢牢记住：“凡所有相，皆是虚妄。”一切色
相都是假的，不睬它就没事。一理睬执着它，就有着魔之虞。

　　二果罗汉，前念才动，后念就觉。虽然能不住相而于觉后归家稳坐，但是念
有起灭，还是有生有灭。所以还要有一番生天落地的生死，然后才能了分段生死。
因此，打开本来之人并不是大事完结，还要好好地勤除习气，进入三果罗汉达遇
事不动心的阶段，更向上进入无为之境，达到阿毗跋致的地步，方为初步了手。
有思想、有妄情、有造作都是有为。修行从初地、二地、三地……到七地都是有
为，入八地才是无为。七地虽然已证到无为了，但是还有个无为在，还有个无为
的影子，还是不干净。到八地，无为的影子才取消。所以，我们每个人要衡量一
下自己，看看是否对境心一点都不动，平时如还有妄心起伏，那就不行，在境界
当中，若着境，更不行。一切时、一切处心空如洗，能够随缘起用，不执着，真
空妙有、妙有真空，那才是真开悟。

　　除打坐之外，最重要的是平时用功。时时看着自己，念头一起就看见，不跟
着跑。念头起了看不见，跑了一大段才觉得，才知道，那就不行。禅宗说：不怕
念起，只怕觉迟。念头起了不怕，只怕你不知道，跟着念头跑，就是生死；跟着
念头跑了一大段才知道，就是已死去多时了，也就证明你将来生死不能了。假如
我们能做到前念起，后念觉，不跟念头跑，就能受生自在了。受生自在不是已了
生死，还有生死在，不过在生死当头能够自己作主，要到哪里就到哪里，不受业
障牵连，随业受报了。

功夫程度

　　做功夫的第一步：念起不随。能做到念起不随就能于生死当中做得主，不为
业牵得大自在。

　　第二步：亲证无为。一切事情尽管来，我心不动。这是真正随顺，而不是压
住它不动。压住它不动是不行的。要尽管应酬各种事情，随顺一切事缘，没有什
么好的，没有什么坏的差别感，好的不喜，坏的不厌，这样我们的心才能平静，
而到达平等无为之境。做到这个地步就能变化自在了，分段生死也就了了。第一
步是在生死当中得自在，第二步是变化自在，能变粗为细，变短为长，到达第八
地菩萨的位次，至少能显现三十多个意生身。

　　第三步：微细流注消灭。微细流注就是上面讲的作意。作意在八识田里流动，
你平时看也看不见，深入金刚萨缍大定，才能见到而消灭它。到这一步，微细流
注都消灭光后，能显现百千万亿化身，度百千万亿众生。这时侯才真到家，不是
一开悟就好了，差得远，所以，还要好好的用功。

　　没有菩提心是不能成道的。什么是菩提心呢？简单讲解就是“上求下化”：
上求佛道，下度众生。我们修法是为了下化众生，而不是为了自了。

　　大家务必好好用功，坚持打坐、观照，切勿等闲视之，更重要的还是在座下
用功，不是坐两个小时就可以放野马，乱来了。还须于行、住、坐、卧处时时不
忘观照，才能与大道相应。

修行的六个要点
　
　第一：一切放下，死心塌地。恋着世间事物放不下，有什么用呢？这世界上
的事事物物都是因缘合成，无有实体，犹如过眼云烟，虚而不实，求不得，拿不
走。即连各位自己的身体也是假有，留不住，不可得，身外的东西就可想而知了。
所以认事物为真，抓牢不放，是不值达者一笑的愚痴之事，学佛修道是大智大慧
的大丈夫事业，不是小根小慧的人所能胜任的。要成道，第一要看破一切。死心
塌地地打坐，才能入定开悟，假如在座上想这样、想那样，妄念纷飞地乱想，那
就完了。一定要一切放下，象个死人一样才行。

　　第二：打坐持咒，心念耳闻。这是修心密的要诀，对入定开悟，关系非常重
大，所以再三提示大家，要毫无折扣地照之实行。人的妄念动惯了，不专心致志
地倾听持咒的心声，把意根摄住，妄念息不下来，妄念不息何能入定、开悟？所
以必须心念耳闻，一个字一个字从心里念出来，耳朵听得清清楚楚，才能摄住意
根不起妄念，而渐渐入定。

　　第三：念起即觉，不压不随。念头来时，要能看见，如果看不见就跟着它跑
了，一跟念跑，就妄念纷飞不能入定了。所以要念起即觉，既不随之流浪，也不
压制不起，只不理睬它，提起正念，一心持咒，妄念自然化去而安然入定。

　　第四：按时上座，不急不缓。每天按时上座，养成习惯就容易入定，最好早
上打坐，凌晨更好。坐时不要急于入定，心情平和地以一种平常心安然入座，不
急不缓地从容持咒，既不要求入定开悟，更不妄求神通。以要求入定、开悟、发
神通等的一念即是妄心，此心一起，即障自悟门，非但不得开悟，而且不能入定。

　　第五：下座观照，绵绵密密。把打坐中的静定功夫推广到日常动用中去，在
行、住、坐、卧当中冷冷自用；绵绵密密地观照，一切无住，既不让境界拉着跑，
也不随妄念流浪。

　　第六：心量广大，容纳一切。修道人心量不能小，要宽宏大量地容纳一切，
纵然别人对我不好，我对他还要更好，没有丝毫爱、恶、喜、厌的观念。随缘随
份地做一切善事，时时处处潇洒自在，没有患得患失之心，亦无毁誉成败之念。
这就是最大的神通。

　　记住这六点，照之修行，决定能打开本来，亲证佛性。做好这六点，丝毫不
懈，保证能圆证菩提，得大成就!

PTL · 发表于 2007-9-19 16:16

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PTL · 发表于 2007-9-20 07:12

止觀的定義、性質及修習程序

　　「止」，梵語奢摩他 Samatha；「觀」，梵語毗缽舍那 Vipasyana。即是禪定、智慧二學，是修學一切佛法的根本。簡言之，「止」是使心念集中於所觀察的對象，而不分散；「觀」則是在「止」的基礎上以智慧思維抉擇真理。修習止觀正足以破除眾生的煩惱障（我執）及所知障（法執）。故止觀是一切大小乘修行方法的根本，亦是一切世間、出世間善法的修因。

　　關於「止」「觀」性質的差別，「廣論」中更有詳細的解釋：所謂「止」，就是選擇修行者所瞭解的經教義理作為心念所集中的對象，p五蘊等道理便是，當然佛像亦可。由於心念正確瞭知所思維的對象，故能不斷集中而不散亂，甚至能自然而然集中而無動搖。這時若身心都生起一種調暢自在，遠離煩惱（輕安）的感受，並且充滿喜樂，使是達到了「止」的境界。所以修「止」最重要的是攝持內心的意念不散、集中於所思維的對象便可，並不是如「觀」一樣需徹底瞭解宇宙現象的最後實在（空性）方能成就。

　　所謂「觀」，便是依修「止」所得身心輕安的境界為基礎，以智慧深入觀察定中生起（所思維對象）的影像。就所觀察的對象來說，應先正確地思維抉擇一切宇宙現象，進而引發對宇宙實性（空性）的體認。就能觀察的智慧來說，應先以有概念活動的分別智慧觀察認知一切宇宙現象，逐漸引生遠離一切概念執看的如實觀慧體證宇宙實性（空性）。就整個觀察過程來說，修觀時應處於心無搖動、喜樂自在、明了透徹的境界中。

　　就上述「止」「觀」性質的分別，可知先應修「止」，待「止」成就，方可修「觀」。這是就修習的程序來說先「止」後「觀」；若就整個修習的過程來說，則「止」，「觀」都應修習，不能偏廢。宗喀巴大師以夜間燃燈燭觀壁畫為喻，說明止觀必須雙修的道理：若只修「止」而不修「觀」，則如所燃之燈燭不明，不能清楚地照見畫像；若只修「觀」而不修「止」，則如所燃燈燭雖明亮，但卻時常被風吹動，亦不能看清畫像；只有「止」「觀」雙修，才能如在燈燭明亮、無風擾動的情況下，徹底看清壁畫。所以修行人亦必須具備能正確地洞察事理的觀慧及對所觀察的境相安住不動，才能明見真理。

　　宗喀巴大師並同時澄清了一些世俗對修習止觀的誤解。有些人儱侗地以內心意念集中觀察對象時的境界明了與否來辨別止觀，宗喀巴指出這種說法不合經論，因為修定時是否明了，是關乎定境有沒有惛沈的情形出現。若修「止」成功的話，一切定境都應十分明了。而「止」「觀」的分別，是關乎修行人內心是否能體認無我的道理。若修「止」成功，雖未能體會空性，心境一樣明了的。此外，亦有人以為修「止」未成前，亦可修觀，因為修行人一樣可以觀察思維各種境界。但宗喀巴卻指出：若修「止」未成，身心未能生起調暢自在、遠離煩惱的感覺，縱然以觀慧思維抉擇事理，亦不名修「觀」，只能稱為「毗缽舍那相應作意」，即是相似於觀的思維活動而已。修行人必須修止成功，獲得輕安後，以觀慧思維抉擇，才是其實妙觀。由此可見宗喀巴對止觀性質的界定，非常嚴謹，悉以經論為依歸，絕不苟且。

PTL · 发表于 2007-9-20 07:33

修止的基本條件
宗喀巴大師在廣論中說明修止前應先具備六種基本條件，可助長奢摩他的成就。這六種條件是：
（一）居住於適宜修習禪定的處所，這是指具備五種特質的地方：
    (a) 易於獲得衣服、飲食等日常生活所需的地方；
    (b) 完全及不會受人惡意騷擾的地方，如沒有兇猛野獸及怨懟者；
    (c) 衛生條件良好、沒有傳染病或不容房引生疾病的地方；
    (d) 有賢良道侶作伴的地方或同住者能瞭解修道的意義及體諒修道者所造成的不便；
    (e) 環境優美的地方，例如日間沒有煩雜人等騷擾，夜間寧靜清幽。
（二）減少各種慾望，避免崇尚奢華、貪戀物質享受；
（三）對生活所需容易滿足，雖衣食簡樸，仍能安之若素；
（四）謝絕一切雜務，例如經營謀利，不擇手段；或喜愛接近人多熱鬧之處，談論世俗是非；乃至沉迷醫卜星相等事。
（五）持戒清靜：嚴格遵守「別解脫戒」及「菩薩戒」，不論「性罪」、「遮罪」都不應違犯。假使由於懶惰或疏忽而無意中犯戒，應立即發慚愧心、懺悔罪障。(註)

（六）斷除貪慾等一切惡念：應時常思惟貪看自我、縱慾利己，會引生現世殺戮、刑罰及來世墮落惡趣等苦報；又應省覺世事無常，追求滿足自我心理或官能上的享受，都無意義。
　　上述六項都是引生及維持正定的先決條件，其中尤以持戒清淨、斷除貪欲及居住於適宜修道的處所三項最為重要。
________________________________________
註：「別解脫戒」是指受持在家眾的五戒以至出家眾的具足戒，能各別防止及解脫身、口種種惡業，故名。
「菩薩戒」是指大乘修道者在「別解脫戒」的基礎上受持以自利利他為目標的戒律，總括起來，可分為三類：一、攝善法戒；二、攝律儀戒；三、饒益有情戒。流傳於中國的戒本有梵網經菩薩戒及瑜伽菩薩戒等。
「性罪」是指所犯的行為本身是過惡的，必然引生苦報，如五戒中的殺、盜、淫、妄皆是。
「遮罪」是指所犯的行為本身雖然無過惡，為了防止其引生「性罪」，故亦不應違犯。如五戒中的飲酒戒便是。
一般來說，犯戒的情況可簡單地分為「染污犯」及「放逸犯」兩種。「染污犯」是以惡念蓄意毀犯，必受苦報，不可懺悔。「放逸犯」則是由於懶惰、疏忽而無意中觸犯，可以懺悔。
六、修止前的準備功夫

修止前的準備工夫包括身心兩方面，這是指平常應對修止的功德建立堅強的信心及修止時應保持正確的姿勢和調息方法。
　　修止前最重要的是斷除懈怠，因為懈怠能障礙定境產生，或定境縱然生起，亦會因懈怠心而不能保持。若要滅除懈怠，必先使身心調暢自在、充滿喜樂，日夜行善，都不感疲厭。但若要身心產生調暢自在。遠離煩惱的感覺，則必須能努力不懈地修定。而修定的努力必然發於對修定的強烈希望，這種種願欲的由來，必須建立於對修定的種種功德具備堅強的信心。所以修道者在修定前必須時常思惟正定的功德。建立無比的信心，修止時才容易成就定境。正定的功德包括：定境成就能令身心喜樂、調暢自在、遠離煩惱；觀察思維境相時，自然集中；更能止息顛倒妄想、使惡念不生，又能防止散亂，使善念增長；又各種神通變化都是以禪定為基礎生起；最重要的是其實妙觀必須待「止」成就後才能修習，觀照其理，然後方可了生脫死。修道者如能時常思惟上述種種功德，修定的決心自然堅固，努力不懈，喜樂修定，極容身成就定境，獲得定境後亦能維持不退。
　　除了在心理上作好準備功夫外，修定時必須保持正確的坐姿及注意調息的方法。這包括八點：
（一）適當地安放雙腿。一般的坐姿分為「全跏趺」與「半跏趺」兩種：「全跏趺」即雙腿坐法，此式是左小腿在內右小腿在外。雙腳交叉放在大腿上；「半跏趺」即單腿坐法，只是一隻腳放在鄰腿的大腿上，一般是左腳放在右腿上。
（二）雙眼不應太開，亦不宜用力緊閉，可略為垂注鼻端。
（三）身體應保持正確姿勢，不過份後仰，亦不大過份前屈。
（四）雙肩應平齊，不可傾側。
（五）頭部應保持端正，不可高揚或低垂，更不應歪向一方。最標準的控制方法是自鼻端至肚臍保持成一直線。
（六）唇與齒皆順其自然，不宜過份緊張相抵。
（七）舌部輕抵上排牙齒。
（八）呼吸應儘量保持輕柔均勻，切不可粗猛急速，應順其自然地呼吸。
修止時觀想的方法
　　宗喀巴大師在廣論中更進一步指出修禪觀者有四種觀想方法：周所緣、淨行所緣、善巧所緣、淨惑所緣。而第一類「周所緣」與後三類有總、別的關係；此外，宗喀巴更極力提倡觀想佛像，認為是修止時最殊勝的觀想方法，今分述如下：
(1) 周所緣
　　周所緣，是修止觀時觀想對象的總相，可分四種：（ａ）有分別影像；（ｂ）無分別影像；（ｃ）事邊際性；（ｄ）所作成辦。其關係表列如下：
周所緣 ─ ┌（ａ）有分別影像 ┐ ─ 修止、觀時觀想的對象
├（ｂ）無分別影像 ┘
├（ｃ）事邊際性－觀想對象的根據
└（ｄ）所作成辦－修習止觀的成果
　　「有分別影像」與「無分別影像」是就能觀察的心立二影像。前者是修觀時所觀想的對象；後者則是修止時所觀想的對象。所謂「影像」，是指內心依所觀想的對象生起的影相，而非該對象自身。而當觀想該影像時，以智慧深入思維抉擇，分別觀察，便是「有分別影像」，是修觀的方法；若觀想時，不以智慧深入思維抉擇，只是集中心念、觀想其相，則是「無分別影像」，是修止的方法。而修止觀時所觀想的「影像」，便是下面將會解說的五種「淨行所緣」、五種「善巧所緣」及二種「淨惑所緣」。
　　「事邊際性」是指修止觀時所觀想對象的事實根據。這可分兩個層面：一、「盡所有事邊際性」－即一切宇宙現象、或可說一切概念活勸所涉及的範圍（亦包括真理（真如）的概念），例如五蘊、十二處、十八界包括一切宇宙現象，四諦包括一切修行實踐所應瞭解的事情。二、「如所有事邊際性」－即宇宙最終極的真理（本體），佛家一般名為「真如」、「空性」等。
　　「所作成辦」是說明修止觀時觀察種種影像，由於不斷修習，漸能壓伏以至斷除種種煩惱、障蔽（包括「我執」、「法執」的種子），最終成就道果。大乘以成佛為道果，小乘以成阿羅漢為道果。）
2) 淨行所緣
　　淨行所緣是指依五種觀想對象集中心念，能產生淨化心智的作用。分述如下：
(a) 不淨觀－觀想自、他身體的內、外不淨，如毛、髮、涕、便等為「內不淨」，青、瘀、濃、爛等為「外不淨」，由此使心意集中，可對治貪念、情慾。
(b) 慈愍觀－觀察一切親屬、怨家、非親非故等三類眾生，或於己有恩、或其狀可憫、平等看待，希望能對他們拔苦與樂，由此集中心念，能對治瞋恚。
(c) 緣起觀－觀想諸法緣生的道理。這又可分縱觀及橫觀二種：縱觀是指觀察十二因緣，橫觀是指觀察諸法緣生性空的道理。由是了知諸法因緣生果，無實作業者，亦無實受果者。於此集中心念，可對治愚痴。
(d) 界差別觀－內心各別分析地、水、火、風、空、識六界（六大），以此集中心念，能對治我慢。
(e) 阿那波那觀－阿那波那，梵文Anapanasmrti的音譯，意即數息，以心繫念出息入息，使心意集中，能對治惱亂。
　　以上各種觀想方法，又名「五停心觀」，「俱舍論」、「大智度論」等大小乘論典都有詳細論述。但都只是幫助引生奢摩他定境的觀想方法，可名「隨順觀」，並非修止成就後所習的毗缽舍那－真實妙觀。
(3) 善巧所緣
　　善巧所緣是指於所觀想的對象，能正確、善巧地了知，使心意集中。亦有五種：
(a) 蘊善巧－於色、受、想、行、識等五蘊，能善巧了知，明白除蘊外更無我及我所，由此集中心念；
(b) 界善巧－於六根、六境、六識等十八界都能善巧了知，明白諸界都是從各自的種子（因）生起，宇宙間的事物無實自體，眾生亦無實我，由此集中心念；
(c) 處善巧－知六根等內六處是六識的增上緣，知六境等外六處是六識的所緣緣，知無間滅意識是六識的等無間緣。於六識生起的處所（六根、六境等）都能善巧了知，明白諸識的生起，必須眾緣和合，諸識無實自體，眾生亦無實我，由此集中心念；
(d) 緣起善巧－於十二因緣能善巧了知，明白緣起是無常的、苦的、無我的，由此集中心念；
(e) 處非處善巧－於因果報應道理能善巧了知，明白從善業生樂果，名「處」；惡業生苦果，名「非處」，由此集中心念。
　　於以上各種道理清楚明白，觀想其中一種便能使心意集中，從而引生定境。
(4) 淨惑所緣
　　淨惑所緣是指於所觀想的境界，集中心念，能壓伏煩惱種子或斷除煩惱種子。前者是世間定，只能壓伏煩惱而不能斷除，後者是出世間定，最終能斷除煩惱種子。二類定的修法如下：
(a) 世間定－觀想欲界、色界（包括初禪、二禪、三禪、四禪）、無色界（包括空無邊處、識無邊處、無所有處、非想非非想處）等三界九地，下地不如上地的境相。如觀欲界煩惱雜染，不如初禪清淨；初禪又不如二禪；以至無所有處不如非想非非想處的清淨。但這些定境都不離三界，故只能壓伏而不能斷除煩惱種子。
(b) 出世間定－四諦觀、空觀等都是出世間定。廣論中舉四諦十六行相為例，以資說明。所謂「四諦十六行相」，即是由四聖諦所引生的十六種認識，以此作為觀想對象。分別為苦諦：苦、無常、空、無我；集諦：因、集、生、緣；滅諦：滅、靜、妙、離；道諦：道、如、行、出；於此集中心意，便能引生正定，漸至伏斷煩惱種子。
　　修止時，對上述境相只需清楚瞭解，從而觀想、集中心意，不須思維抉擇、深入觀察，亦可引生定境。
　　以上四類觀想對象，除了「周所緣」是總括地說明一切觀想對象外，共餘三類都是修止時所可以觀想的對象。而各類中的各種觀法都有他的特殊對治作用，隨若修習者那一類煩惱較重，可以選擇修習來予以對治，如以「五停心觀」為例：貪慾重的人可修不淨觀；瞋恚重的可修慈愍觀；愚痴重的可修緣起觀；我慢心強烈的可修界差別觀；容易惱亂的可修數息觀，至於各類煩惱都較平均的或煩惱較少的，可隨意選擇來修。
　　宗喀巴大師同時指出兩種對觀想方法的錯誤理解，以示警惕。第一種誤解是以為「既然集中心意觀照一對象便可，那麼觀想甚麼對象都一樣，乃至觀想石頭、草木都可以了」，這種方法是不能成就殊勝的定境，因為前述的觀想對象，如五種「淨行所緣」、五種「善巧所緣」、二種「淨惑所緣」對眾生的根本煩惱、障蔽都有特殊對治作用，並非一般胡亂觀想可比。第二種誤解則更嚴重，有些人以為「凡是觀想任何對象，都是著相，應甚麼都不想來修空性」，這種人根本不知修習空觀的方法為何。要知若全無知覺，根本就不在定境之中（因在定境中是應了了明明的）；若有知覺，則必有所了知的對象上，這對象亦是內心所變現的境相。所以一切修定的方法都離不開觀想，若誤解觀想是著相，那一切禪定都是著相了，修行亦不用了，這是完全不合正理的！其實，修空觀與否是視乎能不能觀想通達空性的道理，而不是以對境有想抑或無想來作依據的。
　　宗喀巴大師在各種修止的觀想方法中，更特別推許觀想佛像。因為觀想佛的色身不但能使心意集中，更能引生無邊福德，故是福慧兼具的資糧。若能觀想佛身影像至明顯堅實，猶如肉身，（註一）則更可對此影像修禮拜、供養、發願等福德資糧的法門及懺悔罪咎、防非止惡等淨除煩惱的法門，所以觀想佛像的方法是修止方法中最殊勝的一種。修行人若能精進不懈，臨命終時便能一心繫念諸佛形像，保持善根不失，得生善趣。修習密法者，亦需觀想本尊，期與相應，甚至能於定中與本尊問答，請抉法義。（註二）
　　修行人欲觀想佛像，先應尋找一幅佛畫或一尊佛像（鑄、塑而成皆可），時常觀察瞻視，將佛像緊記於心。（註三）觀想時，即憑記憶把佛像呈現於心，專心繫念。亦可根據經教或尊長所解說佛的種種相好莊嚴，憑想像使佛的形相呈現心中，一心觀想。不論上述二種方法的那一種，觀想思惟的佛像都應作金黃色、相貌端嚴、並可思惟佛處於眾會之中，以種種方法利益眾生。亦即從觀佛色身，進一步觀佛的功德，對佛的功德傾慕追憶，由此息滅惛沈、掉舉等種種障定煩惱，修至純熟時，能清楚明了地觀見佛身，如在面前，修行人在這基礎上，更應勤加修習，以成就定境。
　　修止時觀想佛像，必須注意下列各要點：
(一) 觀像時應以意識觀想佛像，而不是以眼根接觸、眼識了別，因為定境成就時所觀的對象必是意識所呈現的境相；
(二) 觀像時應選擇容易的觀法入手，如觀佛身的影像，亦可分粗相及細相、粗相即是佛的整體形相及大致輪廓，細相即是佛身的細微部分。若覺粗相較易觀想，應先觀粗相，待熟習穩定後，再觀細相；
(三) 觀像時切忌貪多，應集中觀想同一佛像，不應時常轉換所觀影像，例如一時觀釋迦像，一時觀彌陀像，或觀同一佛像，有時觀坐像，有時觀立像，皆屬不對。因為定境未能成就時，經常改變所觀影像，反而對定境的出現，構成最大障礙；
(四) 修止時應先求心意集中，而非只求所觀影像是否明顯。故觀想佛像時，應循序漸進，先清楚地觀想佛身的頭部、雙臂、身軀、雙足相狀，然後思惟佛身的整體。心中若能大致上生起佛身的影象，雖無光明相，亦應滿足，由此集中心念於這影像上。因為若不能滿足於觀想粗略的佛身影像，而不斷刻意思惟，希望佛像能更明顯，雖或能使所觀影像較前略為明顯，但由於思慮頻轉，反而不能穩定地觀想，這自會障礙定境的成就。若懂得先於粗略的佛身影像集中心念，心意專一後，再求影像的明顯，自然容易引生定境；
(五) 如若觀想佛身整體影像時，有一部分特別明顯，可者意觀想該部分。但若其明顯程度消失，則仍應觀想佛身的全體。除了上述由於影像隱顯的不同，可隨之而觀外。在其他情況下，皆不可隨逐影像的轉變而觀，因為這會使心意流散，不能集中。具體來說，影像轉變的情況可分四類：
(A)顯色不定－如觀佛身金黃色而變為紅色；
(B)形色不定－如觀佛身坐像而現為立像；
(C)數量不定－如觀一佛像而現多佛像;
(D)形體不定－如觀佛身形大而現小形。
在這四種情況下，皆不可隨逐轉變，應仍然收攝心念，觀想原來的影像。
________________________________________
註一：關於佛身影像明顯堅實的說法，法尊法師所譯的「宗喀巴大師傳」頁十二有更詳盡的解說。
「本尊現身，多如鏡像、幻化、霞光等相，不類血肉之體，是為不顯不實。若所現身，類似肉體，是為明顯堅實。此種現身，皆由行者善根顯發，或觀行者所幻現。若為眼根之境，即名幻現，非真實身。現所現實身。則為意識之境，必須行者三摩地成就方能見也。」
註二：定境成就，與本尊（行者所依止專修的佛、菩薩）問答的境界，在密法中十分普遍，「宗喀巴大師傳」中即有頗多記載。但這種說法決非密宗所獨有，早於西漢時期傳入中國的「般舟三昧經」即有這樣的說法。「般舟三昧」是最早期的念佛法門，它所提倡的是以心繫念，而非以口誦念。「般舟三昧」是梵語 (Pratyutpam Samadhi)的略譯，意即「佛立三昧」，是指定境成就時，能在定中見佛（甚至十方現在的一切佛）。而經中亦有說明定中見佛、與佛問答的境界。所以觀想佛像的修定方法，由來久遠，如西元五世紀初，鳩摩羅什譯出的「坐禪三昧經」、「禪祕要法經」、「思惟要略法」；曇麾密多傳出的「五門禪經要用法」等都以觀想念佛代替了五停心觀中的界差別觀，這些闡釋禪觀的典籍，多是出於部派佛教。由此可見，觀想念佛是流行於古代印度、中國以至西藏，大小乘共修的法門。
註三：菩提道次第論中並未明言所觀佛像的大小標準，但大抵是隨所見佛畫、佛像的大小或修習者所能適應的大小為依據。據業師羅時憲先生指出，一般初修習者所觀佛身影像以二、三英呎為宜，即不能高於修習者結跏趺坐時的高度，而影像與修習者的距離亦一、二英碼為宜。
1) 修止過程中的偏差
　　宗喀巴大師在說明修止時各種不同的觀想方法後，更進一步指出修定過程中容易出現的障礙及其對治方法。首先，宗咯巴指出定境的產生必須具備「明顯」與「安住」兩項先決條件，「明顯」便是說心境明白清晰，「安住」是說心念集中於所接觸的對象（內境），沒有動搖。若在任何情況下，「明顯」與「安住」受到障礙，便是修定過程中發生偏差。修定中能障礙「明顯」的是「惛沈」的心理狀態，而障礙「安住」的煩惱則是「掉舉」。表列如下：
成就定境的狀態障礙定境的煩惱
明顯分惛沈
安住分掉舉
(2) 惛沈、掉舉的性質、成因及其出現狀況
　　惛沈，是屬於無明（痴）的心理狀況，能令身心出現沉重的感覺，缺乏活動能力。修行人容易出現惛沈的狀態，往往是因為飲食過量、疲勞過度、疏懶懈怠、修道時缺乏持久、精進的學習態度所致。當惛沈出現時，它的狀況是不能明顯地觀察所觀想的對象，猶如盲目或走進黑暗的地方一般。惛沈對修定所造成的障礙十分嚴重，因修定者往往容易誤解惛沈的狀態是定境的出現。
　　而掉舉的性質則可表列如下：
    ┌ 一、誘發對象 ─    能引起貪愛的色、聲等對象（境）。
    │
掉舉    ┼ 二、活動情況 ─    心念向外流散，趣向貪愛的對象。
    │
    └ 三、不良效果 ─    障礙心念的集中，使修定者不能專注於所觀想的對象。
　　故此，掉舉是屬於貪愛的心理狀況，修行人容易出現掉舉的情況，往往是因為慾念較重，對世間的煩惱缺乏強烈的厭離心及智慧抉擇的能力不足等所致。掉舉是各種影響心意不能集中的心理活動中最能障礙定境的出現，所以由於其他不與貪愛連結的煩惱的影響，以致心意不能集中的心理狀況，只名「散亂」，不名掉舉。故散亂與掉舉區分的關鍵在於是否與貪愛連結。而其影響定境的程度亦有很大的分別。至於修定者由所觀想的對象聯想起其他有關的事物，是屬於善性的心理活動，雖亦視為心念的流散，但容易收攝集中，只名「善心夾雜」，不名掉舉、散亂。
(3) 對治的方法
　　修定者若能以正確的方法修習禪定，自然能防止惛沈、掉舉等障礙定境的煩惱出現。這正確的方法便是：（一）正念；（二）正知。所謂「正念」是使心念集中專注於所觀想的對像，並且能連續不斷地集中心意於同一對象。「正知」則是於心念已經流散、未散將散或安住不散都能如實察覺。若能有效地運用「正念」、「正知」的方法，自能防止惛沈、掉舉的出現。但若惛沈、掉舉出現而影響定境時，亦有各自的應對方法。首先，修定者必須對這些障定煩惱出現時的不同狀況，清楚瞭解，而施以恰當的對治。如惛沈的出現，往往是修定時心念過份向內收攝，失去觀察外境的能力。對治的方法是思念能令心境喜樂（但並非與貪愛等煩惱連結）的對象，使心念向外開放。具體的辦法可觀想佛像以至日月等光明相，令惛沈的狀態消除，再重新觀想原先所觀想的對象。
　　至於掉舉的出現，如前所述，是由於起貪愛心追求色、聲等五欲的對象，使心向外流散。對治的方法是思念一切能令心生厭離的事物，令心向內收攝。例如修定時忽然回憶起從前一切愉快的經驗，追思戀慕，便是掉舉。應即思念無常、苦、空等令心厭離的道理，重新收攝心神。當心念不再流散時，仍應觀想原先所觀的對像。一般修定的過程中，出現散亂的現象十分普遍，若情況輕微的，可立即收攝心神，重新再觀想。但若出現掉舉的情況，貪戀追憶，為時甚久，則必須觀想令心厭離的事物以作對治。
　　總括來說，整個修定的過程中，散亂一生時，即收攝心神，令心集中，嚴防惛沈、掉舉的出現，稍一出現，即加對治，使心念仍然集中原先觀想的對象，並令心明了，不斷修習便能成就定境。但必須注意的是在有效地對治惛沈、掉舉等煩惱後，則應於原先所觀想的對象放緩、隨其自然來觀想，因為若仍如防止惛沈、掉舉時的緊張心態，反而易生散亂，障礙定境。
宗咯巴大師在說明修止過程中最大的兩種障礙－惛沈及掉舉的對治方法後，再以「九住心」說明定境產生的九個階段、所依的六種修習力量及不同的心念活動情形，表列如下：
    心住名稱產生力量心念活動情況
（一）內住聽聞力從一切外境、收攝心神，專注於心識所變的影像（內境）。
（二）續住思維力連續不斷地集中心念於內境
（三）安住憶念力因妄念而使心外散時，立刻覺察到並收攝心神，重新集中於原先所觀照的內境。
（四）迎住憶念力將心念收攝後，再依憶念力，令心專注於內境。
（五）調伏正知力由思維正定的功德，令心歡喜；及思維貪等過失，令心厭離。這是在心意集中的情況下，作一番省察功夫。
（六）寂靜正知力若心有微細妄念，即知其過失，不令因此而起散亂。若稍起散亂，即能隨時加以制止。
（七）最後寂靜精進力貪等煩惱將起未起時，即能制止，令不生起。
（八）專注一境精進力刻意用功，令心連續不斷地專注於內境。
（九）平等住
(等持) 慣習力由於不斷修習的緣故，以致不須刻意用功，定心自然相續。
　　換言之，「內住」是「聞」的工夫，由於聽聞經教宣示的修行方法，依教修行；「續住」是「思」的功夫；由「安住」以至「專注一境」是「修」的功夫，到了第九住心「等持」時，已成「三摩地」（定），但必須待輕安生起，才是真正「奢摩他」（止）的成就。若輕安未起時，只是「奢摩他隨順作意」，或名「隨順奢摩他勝解相應作意」。
　　總括來說：定境的成就有兩項特徵：
（一）心得自在－    於所觀想的內境能自然專注，不須刻意用功，並能隨意觀想，皆透徹明了。
（二）發起輕安－    止息身心的粗重，今身心俱生起遣除煩惱束縛、輕快愉悅，無有阻滯的感覺。
　　其中輕安的生起，是定境成就的最佳證明，因修定者平常欲遣除煩惱、刻意用功時，皆會感覺身心如有束縛，不得自在，但輕安出現後，這些不暢快的感覺都消失，身心都極調和柔順，舒泰無比。這種輕安的感覺，在初得定時便有少分出現，逐漸增長，以至最後定境圓滿成就時出現明顯輕安。初時極難察覺，定境將成就前，修定者會感覺頭頂上好像有重物昇起，但這種感覺卻不會令修行者感到不適。緊接者便是心輕安生起，一切束縛使心不得自在的感覺悉皆消除。由於內心的調柔輕安，進一步引發身體的氣息流通遍布全身，狀似滿溢使身體凍縛不自在的感覺消除，這便是身輕安的生起。身輕安初生起時，因氣息流通，使身體無比舒暢，感覺較為強烈。此後，輕安與定境如影隨形地生起，但不再生起強烈的動感，只是安穩堅固地集中於所觀想的內境，遠離喜樂、無有散勸，是真正奢摩他（止）的成就。
　大乘佛教思想的主流，不外乎中觀、唯識兩大系統，這二系的學者在修觀（毗缽舍那）上，雖有不同的方法。但在說明止觀的基本原則及引生定境的過程上，並無不合。二系均以九住心為成就奢摩他（止）的途徑，而圓滿定境的成就，正是一切殊妙觀慧及無量功德生起的所依。
　　本文的目的正是希望把大乘佛教中修定的基本原理及方法，擇要以淺白的文字介紹出來。雖然全文悉以宗喀巴大師「菩提道次第廣論」止觀章中有關修止部分及業師羅時憲先生的口義為準繩，經過自己的剪裁抉擇而芋A但由於筆者學識及實踐經驗的局限，難免有所闕漏，希望得到師友們的賜正，以便作為將來修改補充的依據。同時有志習定者，亦不宜就此作為修止的唯一根據，這是因為任何有關止觀的文字，均不可能把修定的每一細節概括無遺，必須就教於有相當實踐經驗、具備正知正見的善知識，追隨學習，而可以此文作為參考，並可藉此更進一步探索宗喀巴大師廣論的原文。但仍必須按時向教授的導師報告修習進境，因為不同的修行者，隨看各自的根器、體質、修習條件及方法的差別，在修定過程中，往往遭遇不同的問題。故應多研讀經教及請教善知識，以確保修定的方法正確、進度順利。至於修定有成者，希望在觀慧方面更進一步下工夫，則「菩提道次廣論」止觀章中有關修習毗缽舍那部分（卷十七至卷二十四）及「解深密經」分別瑜伽品當可作為正確的指針。

PTL · 发表于 2007-9-20 07:58

---------禅-----------------定----------

　　谈到中国古代文化的时候,经常提到"禅",但是几乎所有被人们提到的所谓"禅"都是在谈"禅意",所谓"禅意"是一种人生哲学,一种看似出世实则入世的人生境界,它并非完整意义上的"禅".实际上"禅"作为一种思想,一种探讨人类,社会,宇宙之真理的学说,作为一种学说,肯定指导着某种对应的"方法"."禅"神秘的内核超出了绝大多数人的理解甚至想象!

　　你了解"禅"吗?你知道"禅"的方法吗?

　　禅不仅是一个名词,还是动词,修禅不仅在理论上,还在方法上.禅意是指导进行禅法的心理准备,禅法更加深了对禅意的理解,也使人自然对事物产生禅意.

　　不过您可看开一点,这些东西信不信由你,但我能保证的一点是,这绝不是宗教,我决不是传道士,您也可以不认为这是气功,我也不是气功师,既然它存在,您就当它是一个小知识,知道我们中国人在精神领域究竟进行了一些什么样的研究.

　　今天我来讲讲"根本禅".
　　对了,有一些名词,你不要用宗教的眼光去看它,它只是一个词汇而已,这些词汇也许是宗教家发明的,但你没有其他的词汇来说明它.

　　修禅不仅是日常生活中保持一种心境,说出一些"禅语",它还有修炼的方法,其实这个方法大家一定听说过,那就是"禅定".但是禅定的细节,你不一定了解吧.

　　它通过调心,调息使身心进入一种"定境".

　　修炼根本禅时不必刻意威仪,而在佛教中行住坐卧四大威仪是必须时刻修行的.一般来说,坐着比较容易入定.

澄心静坐的要领:
1.要坐的安定,自己感觉坐具十分稳固即可,适当柔软的蒲团最好;
2.坐法随便,但一定要用自己感觉无痛苦的坐法;
3.衣帽鞋袜要没有羁绊的感觉;
4.左手掌须放在右手掌的上边,拇指尖端微微接触,放在下腹部;
5.身体端正,不要僵硬,全身应该能自由活动,脊柱不要挺的太直,但切忌弯曲,肩平,腰伸;
6.头部端正,鼻对脐,耳对肩,下颚微收;
7.眼帘下垂,开始时不可全闭,那样容易睡着.自己把握着外界对你的干扰,心意不出现散乱即可,开始切勿急于求成;
8.吐出口中的污浊之气.一面缓缓而不绝地吐气,一面存想将体内的病气,孽气随气息一并吐出,吐出气息之后,再闭口从鼻孔吸收清气,反复几次,感觉舒适即可;
9.轻轻闭口,上下唇及齿微微接触,舌尖略抵上颚牙根处;
10.祛除一切意想,身体就象一块巨石般的稳固,心意放在丹田;

　　总之,要进入一种万缘俱放,一念不生,身心空寂,物我两忘的境界.若心中恍惚,是"沈(沉)相";若心走于外,身体不安,名为"浮相";若用心过度,名为"急相";若心志散漫,口中流涎,名为"宽相",全是不良之相.

　　佛教的五停心观,即数息观,不净观,因缘观,慈心观,念佛观,其中数息观最有利于入定,但它有执琢于禅定的味道,其他的四观刻意观心,有劳心的味道,但按佛教的说法,这四观有证得无漏的机会,无漏是什么,我也不知道.

　　经过一定时间的坚持静坐,即可进入定境的第一步叫"欲定".欲定是根本禅的准备阶段,它经过"抵住","细住","欲界定","未到地定"几个阶段将心境调制清净.之后即根本禅,也可分为几个阶段:"初禅","二禅","三禅","四禅".在此中间,人的身心会出现一些变化,或叫症状,或叫感觉,佛家称为"发相".

整个过程基本如下:
1.抵住:即使有音光以及其他使人动心的机缘,心意也能凝铸.

2.细住:心更加澄稳,比先前更进一层,无内无外,心愈凝愈细.

若感到好象有物扶持着自己似的,身体自然端直,头部轻畅的情形发生,既为"好持法",反之名为"恶持法",既身体不自在.

3.欲界定:经过一段时间的好持法持住,在某一时刻,在静中豁然开朗出现"灵"的感觉.这时反观自身就象云影一般,看不出轮廓,心情很爽快.但并未忘却自身及衣物坐具的存在.

4.未到地定:每次入定都能进入欲界定,经过一段时间,定境一转,感觉茫茫漫漫,没有边际,好象身体独在天地之外一般.身体衣物坐具都没有了,非常空明灵净,并且安稳.这时即将入禅.

5.色定:色即是空,空即是色,色定即是进入色界,空界,也就是开始生禅了.经历未到地定一段时间,其定不坏,会出现一系列的发相.这些发相有八触:动(掉),痒(猗),凉(冷),暖(热),轻(浮),重(沉),涩(坚),滑(软).
也可加括号中的合称十六触,分为四大:地,水,火,风.
地:沉重坚涩;
水:冷凉软滑;
火:暖热猗痒;
风:动掉轻浮
八触中的动触,就是身体中间好似被风吹动一般,在头腰足部发生,不弛不疾,没有不舒适的感觉,是正的发相.
若发动急促,妄动一般,或好象被缚住的动,乃是过或不及之相,称"邪触".
其他七触的发生及正邪以此类推.
正相的八触各伴随有"空","明","定","智","善","柔","喜","乐","解
脱","境界相应"十种好的发相,称为"十功德".
空:无牵无挂;
明:明净皎然;
定:一心安稳;
智:智慧聪明;
善:惭愧前恶,一心向善;
柔:身心柔和,脱离粗旷;
喜:为定中所得感到惊喜;
乐:身心快乐;
解脱:感觉没有贪欲,愤怒,悔悟,怀疑等的羁绊;
境界相应:诸功德融合,定而不乱.
八触各伴十功德,合成八十功德,色定圆满庄严了,即可成禅.

6.初禅:具备"五支",五支是:
觉支:对定相的意义有所觉悟;
观支:对定相能够细心分别;
喜支:对定相产生喜悦的心情;
乐支:为定相的安稳恬淡感到欢乐;
一心支:心住于定相,保持寂静不散.
初禅时觉支和观支的发相最明显.

7.二禅:断绝觉支观支,喜,乐,一心三支中的喜支发相最明显;

8.三禅:断绝喜支,乐支非常明显,清晰而不绝,使禅定非常愉悦;

9.四禅:断绝乐支,只有一心支存在,此时呼吸几乎也要断绝了,非常微弱均匀.
这样能够长久的入定,甚至几年保持这种状态而形神不散.

这就是所谓的"根本禅",这种修禅方法,在佛家说来是所有人都能行持的,不论你是否聪明还是愚钝,都有更进一步得道的机会,但是,这种禅定是盲目的,若运用中出现偏差,出现邪的发相而陷入恶道,就坏了.这就引出了"慧"的概念,具备"慧"的人是不多见的,即是所谓"有缘"的人,没有"慧"的方便,就是束缚,只有在"慧"的照管下,才能继续修炼更高层次的"菩提"...

PTL · 发表于 2007-9-20 07:59

禪定的種類
1．世間禪
一般來說，禪定的修持是屬於修福報的部份，因為禪定修到最後如果沒有修四念處，沒有配合著三法印的思考，一般人修禪定也許可以讓定力更深，但所入的定不能稱為正定。這種禪定叫做「世間禪」，它的好處如下：
(1) 可以生天－－未入根本定(指初禪)的人可以生到欲界天。入根本定以後，要看定力的深淺來決定生到初禪天、二禪天、三禪天或四禪天。這都是享受福報的部分，屬於福德門。
(2) 可修神通－－入第四禪的根本定以後可以修神通。但如果不配合三法印、四念處、觀照般若…等的正念來修，那麼所修的禪定也都是屬於福德門。
2．出世間禪
如果配合「三法印」(諸行無常、諸法無我、涅槃寂靜)來修禪定，則有兩個好處：一方面可以快速的入定；二方面因為平時觀「無常」，所以容易去除五欲。五欲就是我們身體的五官(眼、耳、鼻、舌、身)對外界(色、聲、香、味、觸)的種種貪戀、染著，也就是俗稱的「財、色、名、食、睡」。如果先以「無常觀」做為所緣，看淡世間而無所求，心情自然能夠平靜下來，自然容易入定。進一步再配合「無我觀」來修，對五欲(包括男女之間的情欲)就更容易降伏、克制了。
以這種正念入定以後，平時的行為差不多都很清淨，能夠持戒不犯，煩惱也幾乎不再現起，能夠把習氣逐漸消除。這樣的入定才是屬於「正定」。得到正定以後，再不斷的運用觀照的智慧。「止」與「觀」就是在靜「止」的禪定之中「觀」緣起、觀涅槃寂靜、觀法空性，再一次的入定以後就稱為「證果」。
所以八正道的第一個「正見」，就是依照「此有故彼有，此生故彼生」的緣起道理來觀察世間，知道它有生滅的現象(又名「有為法」)。了解世間現象的無常性、無我性以後，更深一層的發現世間的一切現象(萬法)總是不斷地生生滅滅、虛妄不實，因而體悟出世間相的本質(法性)本來是「不生不滅、不垢不淨、不增不減」的。以這種智慧來得到正定，即屬於「觀慧門」。
從開始修禪定到入定為止，這是屬於「修止」、「修定」。依定力來觀察緣起法，則是屬於「修慧」、「修觀」。兩個相互配合，內心裏時常保任「無常、無我」的思想，修定的時候心就容易安靜下來。以慧來幫助修定，以定來引發「涅槃寂靜」這種空寂性的無漏智慧。這樣相輔相成，就叫作「定慧等持」、「止觀雙修」。
佛陀告訴我們持戒、修定、觀慧。修定時如果追求世間的欲望(想要修神通、或者想要生天)都是屬於福報門；若與「三法印、四念處、般若智慧」相應就成為智慧門。大家要明白：修禪定與修福報是有差別的。
4-3修禪定的下手處---所緣境
我們修禪定必須要有「所緣境」。所謂「所緣境」就是在心裏模擬、想像一樣東西，然後用心釘住這個影像，不讓它晃動、消失，這個影像就叫作「所緣境」。
所緣境當中，對治散亂心最有力量的就是「數息觀」；「不淨觀」則對治五欲、情欲最有力。佛陀稱這兩種法門為兩種不死的甘露藥，或者「兩種甘露門」。大家以後修定要選擇所緣境時，要看你自己那一方面的煩惱比較強，就用那一方面的所緣境去對治、降伏煩惱。
修禪定的所緣境必須具備兩個條件：
1．要能降伏煩惱
比如說覺得自己的男女情欲比較不容易降伏、妄念比較多的，佛陀就教我們修「不淨觀」。觀想一個屍體死了以後開始腫脹、腐爛、生蟲、流出血水，或是想像一根骨頭的模樣。依你所看過的，不論是圖片或是動物的骨頭，你就在腦海裏頭模擬想像那一節骨頭，或者不淨觀的那個屍體。想像以後扣住它、釘住它，不再想其他念頭，這就是我們修不淨觀的所緣境。
修「慈悲觀」時，先在你的心裏模擬想像自己母親的臉相，不使它忽大忽小、忽上忽下。把這個影像想得很清晰，然後觀想給她歡喜，她有病痛時要給她醫療。用這種觀想力量來加持，使她病痛消除，為她拔苦與樂。你心中模擬想像的這種母親的影像，就是修慈悲觀的所緣境。
如果你要減輕罪障，可以觀想阿彌陀佛。把你曾經看過的(不管是雕塑的、或是繪畫的)彌陀佛像模擬想像出來。然後扣住它，一直到影像清晰明顯為止，那麼這尊佛像就是所緣境。
2．要能契入真理
不管是緣起觀、我空觀、或者法空觀，這些都是順入佛法的正理。
若要以「觀察空性」來作所緣境，必須先得到正見，也就是說先對「聞所成慧」這方面有深刻的理解(叫做勝解)。然後從義理來分析緣起、法空性，而得到了「空」的概念。對這個概念來加以觀察、思考，緊扣不放，那麼這個「空」就是所緣境。
對宇宙一切萬法的成住壞空、生住異滅的現象能夠有殊勝的理解，肯定一切是無常的，諸法是無我的，它的實際是涅槃寂靜的，勉強可說是聞所成慧的成就，這就是得到了正見。一旦觀想成就，也就差不多要證悟真如實相的涅槃寂靜性，這對一般初學者來說是比較不容易的。
總之，要告訴大家「照顧所緣，提起正念」。「所緣」就是所緣境；「提起正念」就是一心一意在所緣境上，這時候的心念叫做「正念」。就像用一條繩子把東西綁在一根樁上一樣，用所緣境把心綁住，讓心不再飛馳出去、散亂掉了。一旦離開所緣境，想東想西，過了一陣子知道自己心不在焉、心散亂了、心飛出去了，這時「警覺」到自己在修禪定，重新把心拉回所緣境上，這種心理功能就稱為「正知」。
大家要修禪定，首先要清楚認識這些名相的意義。很重要的一點，就是修行人(不論在家或出家)如果沒有好好利用「正知」這種高度的警覺性的話，可以說沒有一個人可以修到入定的。對於「解脫生死」，那幾乎是不可能的事情。
4-4修禪定的階位
生活要依正知而住，安住在正知裡頭。正知就是對每個起心動念都能明明白白、清清楚楚，知道這個念頭是善、是惡；是是、是非；是清淨、是雜染。當下明白了自己的心念，行為上就能克制自己該做或不該做、該說或不該說。因此要特別跟大家強調正知的重要。
１．入以前的階位－－九住心
我們平時心思這麼散亂，是因為眼、耳、鼻、舌、身、意與第七意識的內含「我癡、我見、我愛、我慢」相應，因此六根一直向外追求，心才開始散亂起來，一直向外貪求所看到的、嗅到的、聽到的、嚐到的。
一接觸到外境，內心立刻生起一種合心意、或不合心意的感受。遇到合心意的感受，馬上生起「能不能再給我一點」的念頭？所以就有貪欲；得不到所需要的，就開始瞋恨。在日常生活裡頭，六根受第七意識的影響而貪求外界，是一種很自然的現象。日日追求成了習慣，因此內心動不動就現起妄念。要能夠降伏這種妄念，最根本、最徹底的方法就是用「我空觀」－－透過「照見五蘊皆空」來破除第七意識。
但是在理性上的空性智慧還未成就前，不得已只好先從現象界、事相上來用功。也就是先用種種方法來收攝自己的眼、耳、鼻、舌、身、意－－非禮勿視、非禮勿聽、非禮勿言、非禮勿動。用這種持戒的方式來幫助我們少看、少聽、少講、少做，煩惱自然就少。有空就盤起腿、閉起眼睛來，把心意集中在所緣境上，少起分別，少生煩惱，這樣子禪定才容易修習成就。
(1)內住
現在要修定，首先要依你自己的需要來選擇以什麼做為所緣境？選定以後開始修行，攝心守意，定住在所緣境上。這是修定的第一步，稱為「內住」。
我們的心過去都是向外攀緣，稍不注意就看得入神、聽得忘記任何事情，一心沉迷在某一件事裡頭。心向外追求，向外奔馳，就叫做「放心」。修行者是不可以「放心」的，應該要「安心」，要把心收回來，這叫做「收心」。
將心定在所緣境上，讓念頭扣住所緣境這一點，在這個點上開始修習正念，這就是「內住」。「住」的意思就是安定、固定在一個位置的意思。過去心都是向外，現在把心向內，鎖定內心的所緣境，這是修定的第一個階段。
(2)續住
修禪定的心路歷程很像搬家以後調適內心的過程。過去的生活環境習以為常，現在突然搬到新的環境去，面對不同的人事、不同的文化背景，心裏自然會常常想念過去的種種。其實以前的環境不一定會比現在好，但是因為六根與第七識相應，覺得那是你的老家，總是比較適應，換到別的地方就覺得不自在了。
同樣的，我們過去已習慣放縱自己的心去向外貪求，現在要把心向內安住時，就會發現念頭紛飛。一下子想到廚櫃裏面好吃的東西，一下子想到朋友、政治、股票…，種種念頭不斷浮現出來。有些是合你意的、你所關心的，就會一直想下去。想了一陣子又想到：「我在修禪定，怎麼會想這些呢？」勉強再把心拉回來。
沒有多久內心的習氣又開始作祟，所以念頭又跟著散亂起來。這是因為第八意識裡的東西那麼多，順應第七意識的我執力量又那麼強，沒法說靜就靜。接著又發現心念跑掉了，勉強自己再扣住所緣。一次又一次的把散亂的心再拉回到正念上，繼續想盡辦法使心停留在所緣境上。這種陸陸續續的使心安住的過程，就稱為「續住」。
(3)安住
搬家了，卻又時常想回到過去的地方。人生的因緣很複雜，有時即使想回去，但是受到諸多因緣的牽絆，心裏縱然再怎麼想念，總是無法成行。慢慢的，終於對現前的環境適應下來了，想念的次數減少了，周圍的人事漸漸熟悉了，談話的對象也多了。逐漸覺得這裡也是你的家，比較少再思念過去的環境和人事了。內心逐漸適應這樣的環境，即稱為「安住」。
沒有修禪定的人，心念一向是向外攀求的。股票稍微一起落，整個心都要跳出來。現在看破了這個世間的虛假不實，慢慢的適應在這樣的修道環境裡頭。對於外面那些五欲，以及障礙禪定的五蓋(貪欲、瞋恚、昏沈睡眠、掉舉（註1）惡作（註2）、疑)等能夠逐漸降伏，心能安住在所緣境上，即稱為「安住」。
(４)近住
慢慢的，心意常在所緣境上，頂多是在所緣境的附近打轉。比起第三階段的「安住」(常常想家、想股票、想外面所喜愛的)更加進一步，心念不會再向外馳散。頂多念頭起來以後，大概很快就可以把它拉回來，甚至同步進行－－心思一方面在所緣境上，另一方面還在想以前的事情，但仍然離所緣境不遠，所以稱為「近住」。修行禪定時，內住、續住、安住、近住這四個步驟就是讓我們從「攝心守意」開始，一直到整個心意時時刻刻都能保任在所緣境上的四個階段。
(５)調順
從第五階段開始，就能做到原始佛教所說的四正勤(註3)。四正勤的內容包括：
(a)已生善令增長－－心裏所起的善念或已經做的善行，持續的令它增長，加強它的功效。
(b)未生善令生起－－應該有這樣的發心、這樣的善念，但老是不發，所以要使它生起來。
(c)已生惡令斷除－－已生的惡業要立即斬斷，不能讓它繼續生長、膨脹。
(d)未生惡令不起－－未生的惡業不能讓它發展起來。惡的念頭一動就不能任它滋生下去，要立刻消滅它。
四正勤的修行方法要能真正派上用場，在日常生活中有效地斷除我們煩惱習氣的，就是在第五調順的這個階段。過去看到外界色、聲、香、味、觸這些無法抗拒的誘惑力，例如異性…等等可愛的境界，立刻就強烈地生起想要佔有的念頭，這是內心貪、瞋、癡的展現。這些誘惑境界的現前很容易讓我們心動，讓我們的第六意識一直起分別，妄念紛飛，進一步採取手段去追取。
而現在禪定修到了第四住、第五住的階段，發覺心理已經有一些變化。比起以前來，脾氣比較不衝動、不激動，感覺很安詳、很寧靜。生理方面也有一些改善，覺得安住在所緣境時身心比較能放鬆。這時已經嚐到修禪定時那一份微妙的快樂，能夠体會外面種種的五欲、六塵雖然偶爾也能給人快樂，但畢竟是一種相對的快樂。境界過去以後快樂就消失了，而且還會樂極生悲。快樂、興奮到最後，就是累得要死。不像禪定那樣從內心生起安祥、寂靜的快樂，再怎麼樣也不會有副作用。
深深體會到禪定的功德是那麼的好，那麼的微妙，所以寧可放棄外面的誘惑－－色、聲、香、味、觸、男女相、貪、瞋、癡等，願意回歸到自己內心所扣住的所緣境。所以外境的強烈誘惑力一旦現起，就可以用對禪定快樂的嚮往來克服五欲，不再妄求。能夠「調」御自己的身心，使它隨「順」所緣境，所以稱為調順。
大家在學佛的過程之中，慢慢會有這種進步的體驗，知道修禪定能使自己更加清楚自己的心念所在。所以這個階段的心念比起以前來，還要敏銳、清晰、明顯，這就是禪宗所說的「明心見性」當中的「明心」階段。「明心」就是心意明明白白、清清楚楚、明明顯顯的。念頭究竟是清淨抑或雜染，馬上能作分別！
(6)寂靜
前面第五調順是指內心能夠調伏外境的誘惑力，順入所緣境。到了第六住即是心念寂靜的階段，這時已經開始有定力，完全可以扣住所緣境。所以不相應的雜念、妄念一現起，當然能夠明白的分別，並且清晰地斬斷它。因此這個階段專門在分別內心的起心動念究竟是好是壞、是清淨是雜染、是正是邪？
大家要注意的是，三法印當中的「涅槃寂靜」是形容聖者進入禪定以後，斷除煩惱時所體証的涅槃境界。這裏的寂靜則是指還沒進入禪定之前，只要我們內心第八意識的這些過去種子一冒出來，就能夠立刻發現。所以已生的善才能令增長，未生的惡令不起，已生的惡能當下斬斷它。
(7)最極寂靜
第六「寂靜」是念頭一起時，內心還在模擬兩可的階段，還在分別它究竟是不是雜染的、是否合心意的？還在戲論「要或不要」？無法用智慧來當下斬斷這些妄念。到了第七「最極寂靜」的階段，警覺性更高，念頭一動時，馬上能夠停止、降伏妄念，不讓它繼續的醞釀下去。修到這個階段時，心念幾乎都在所緣境上。
(8)專注一趣
「趣」是指「定點」，意即心念完全專注在一個定點(所緣境)上。
(9)等持
一般沒有修禪定的人心裡頭會有一些上下起伏。碰到喜愛的就一直想，心思不斷地「上揚」；累了就迷迷糊糊，沒有智慧，一直要打瞌睡，「昏沈」下去，所以說內心「不平等」。
而修習禪定到第九住這個階段，能使心念保持平靜、平等的狀態，既沒有微細的上揚、掉舉、亂紛紛，也沒有微細的昏沈、黯昧，所以是一個平等的狀態。能夠照這樣持續下去，即稱為「等持」。
2．入定以後的階位
(1)未到地定
平常我們欲望、貪求心太強，常常弄得身體好像頭重腳輕，整個腦筋昏昏沈沈。到了即將入定之前，整個身心會起很大的變化，覺得身體走起來輕飄飄的，心裏覺得輕鬆自在，甚至有了一種衝動的感覺。這種衝動是往頭頂上衝的，過後會有一種身、心輕安的感覺(註4)。這種輕安的感受是發生在即將入定，但尚未達到的階段，所以叫做「未到地定」或「近分定」。再繼續修下去就可以進入根本定(註5)，也就是初禪。
(2)初禪與中間定
初禪的根本定仍然有一些粗、細的念頭。由於內心對這些念頭都明明白白、清清楚楚的，所以必須再進修。修到將要進入第二根本定(二禪)的時候，粗的念頭不再現起，但細的念頭還有。這時雖然一心一意在所緣境上，但是偶而仍然會現起自己覺得可愛或瞋恨的念頭。這些「有粗、有細」的思惟分別，是位於初禪與二禪中間，所以稱為「中間定」。
(3)二禪至四禪
進入二禪根本定後，細的分別也不起了。所以初禪稱為「有尋有伺三摩地」，中間禪稱為「無尋有伺三摩地」，二禪為「無尋無伺三摩地」。「三摩地」就是梵語「正定」的意思。繼續進修到三禪、四禪，以第四禪的定力再來觀「十遍處」(觀想地、水、火、風、青、黃、赤、白、空、光明等任何一種能遍滿宇宙)，修練成熟以後就可以得到神通。如果以這種定力來觀緣起法，就可以證悟而得到解脫。
今天為大家介紹入定以前的修習次第「九住心」，方法上可隨自己的需要來選擇所緣境。剛才談到不淨觀和數息觀是佛陀所開示的二種甘露門，事實上數息觀是所有禪定方法中最基礎的，而且是最得力的。就是要做「不淨觀」來觀屍體，也要想像得起來。心裏頭妄念紛紛，那幾乎是所有禪定都修不起來的。大家繼續用功！
註解：
(註1)掉舉－－心思散亂，東想西想。
(註2)惡作－－後悔曾經作過的事，不論是好事或壞事。
(註3)原始佛教把追求智慧而進入涅槃境界為止，其中必需修行的階位分成三十七項，稱為三十七道品，四正勤即是其中一項。三十七道品的內容包括四念處、四正勤、四如意足、五根、五力、七覺分、八正道。
(註4)輕安－－身心輕利安適，對所緣之境優游自適之精神作用。
(註5)根本定－－指初禪、二禪、三禪、四禪等色界定及無色界的四種定。

扁舟 · 发表于 2007-9-20 11:11

很值得学习。深受启发

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