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发表于 2010-8-1 18:02
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第四节 有漏种子
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第一项 说转部的一味蕴* @# T, i9 G- ]
* K6 N5 w0 `7 h4 K 微细的烦恼,潜在的业力,虽都是有漏的,但还有不限於业烦恼,而通於一切杂染的有漏种子说,像说转部的一味蕴等。它为什麽称为说转?窥基的『宗轮论述记』,曾有两种解释:一、它有种子从现在相续转变到後世的思想;二、它 [P159] 有实法我,能从前世移转到後世的思想。但这都不是说转部立名的本义,应该依『异部宗轮论』说: 0 d' H4 B/ _% ^1 f2 [
1 ]4 g( E$ i: Q4 R! k3 E 「谓说诸蕴,有从前世转至後世,立说转名」。
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7 L/ D$ c4 p. l9 k: A) R( r; [& Y 论文说得明白,是从诸蕴的移转得名的。那能移转的诸蕴,是怎样的呢?『异部宗轮论』说:
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「有根边蕴,有一味蕴」。 7 d/ Q [) m$ U0 p* |/ e+ ?4 t
( A( t* l; {3 }( S* O. ? 二蕴的含义,『宗轮论』与各种论典,都没有详细的说到;只有窥基的『述记』曾这样说:
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; G: u) U+ O; j! } 「一味者,即无始来展转和合一味而转,即细意识曾不间断,此具四蕴。 ……根谓向前细识,生死根本,故说为根。因此根故,有五蕴起。……然一味蕴是根本故,不说言边。其馀间断五蕴之法,是末起故,名根边蕴」。
2 D; G q$ Q2 b7 w. S0 V: {5 J% k
I6 K4 H- x7 K 他把一味蕴,看做微细的心心所法,是没有色法的四蕴。一味相续的细心, [P160] 是生死的根本,是间断五蕴所依而起的根本。这一味而转的细心,与论文的「诸蕴从前世转到後世」,不无矛盾。我们应当另求解释,『大毘婆沙论』卷十一,曾叙述到不明部派的二蕴说。把它对照的研究起来,觉得这与经量本计(说转)的二蕴说,完全一致。以『婆沙』的二蕴说,解释说转部的诸蕴移转,是再好也没有了!『婆沙论』说: $ }4 F# T0 A* S' J' Y& v& @! o
( |3 `$ _* L8 ?+ l7 j+ F1 i o! h 「有执蕴有二种:一根本蕴,二作用蕴。前蕴是常,後蕴非常。彼作是说:根本作用二蕴虽别,而共和合成一有情,如是可能忆本所作。以作用蕴所作事,根本蕴能忆故」。 , Y3 [) U" a1 N. C% S k
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婆沙的二蕴说,虽在说明记忆的现象,但记忆与业果相续,上面曾一再说过,在过去所作的经验,怎样能保存不失的意义上,是有共同意趣的。这二蕴说,依生灭作用的五蕴现象,与恒住自性的五蕴本体,从体用差别的观点,分为作用、根本二蕴。这本来与有部的法体与作用大体相同,但有部关於业果相续与记忆作用,纯粹建立在生灭作用的相似相续上;二蕴说者,却把它建立在诸法的本体 [P161] 上。
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: e; _8 O$ D' j8 m% s 他们的思想分化,仍然在说明诸行无常,又怎样可以从前世移转到後世的问题。刹那生灭的诸行,不能从前生转到後生,这几乎是各派见解所共同的。但有部主张有假名补特伽罗,就有移转的可能。犊子部等,认为有不可说我,才能移转。说转部主张有常住的一味的根本微细五蕴,所以有移转。依法体恒存的见地,从前所作的,现在还可以记忆;自作自受,也就可以建立。一味的根本蕴,是诸法的自体,是三世一如,是常住自性,这在有部也是许可的,只是不许在法体上建立记忆等罢了!这一味的根本蕴,确乎是种子思想的前身。在间断的五蕴作用背後,还潜伏着一味�ρ�Β�存的五蕴;一味的五蕴,是生起间断五蕴的根本。这二蕴,拿种子思想来说,就是种子与现行。种子说,虽是依一味蕴等演化而成,但在时间上,比较要迟一点。像窥基的一下就用种子、细意去解说它,不免有据今解古的毛病。说转部的二蕴说,是从有部分出的初期思想。异部宗轮论,除了几点特殊的教义而外,也说说转部与有部大体相同。所以用有部法体与作用的思想 [P162] 去解说它,比种子说要正确得多。
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0 f- {3 A! i- _) m2 T7 Y 正确理解了一味蕴,说转部的胜义补特伽罗,也就可以解说。胜义,小乘学派,每把它认为与真实的意义相同,与世俗的假名相对。既说是胜义补特伽罗,必然是有体的。说转部的二蕴说,虽采用了体用差别的见解,但在建立补特伽罗的时侯,却不像有部那样单建立在生灭作用的相续上。依『婆沙论』所说,它是总依根本与作用二蕴,在体用不离的浑然统一上建立的。这和犊子部有同样的见解。说转部的胜义补特伽罗,与犊子系的不可说我,究竟有什麽不同?或许是在三世实有与过未无体吧!总之,说转部建立一味常存的根本蕴,一方面是前後相续记忆过去的本体,一方面又是间断五蕴生起的所依。它的目的,还在解决这严重而迫切的问题。+ u, y& H" \+ w2 [
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第二项 化地部的穷生死蕴
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化地部的穷生死蕴,向来就被唯识学者认为与本识所藏的种子有关,像无着 [P163] 论师的『摄大乘论』(卷上)说: . f# [& D; x. t* v1 f
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「化地部中,亦以异门密意说此名穷生死蕴」。
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据『摄论』的解说,穷生死蕴,就是阿赖耶识中的种子,只是名字不同罢了。但在唯识思想史的发展上看,只能说这与後世一切种子的阿赖耶识有关,不能说就是瑜伽派的种子。古人对於穷生死蕴的见解,都是依『摄论无性释』,而加以推论。『无性释』(卷三)说:
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6 v. p- ^' Z7 K& V) z% k 「於彼部中,有三种蕴:一者、一念顷蕴,谓一刹那有生灭法。二者、一期生蕴,谓乃至死恒随转法。三者、穷生死蕴,谓乃至得金刚喻定恒随转法」。
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1 D. S! T6 |$ h5 c" M" k3 k 在时间的长短上,建立这三蕴:一种是一刹那;一种是从生到老死;後一种是从无始以来,直到生死的最後边。这有一个疑问,第一种是刹那生灭法,第二与第三,是否也是刹那生灭的呢?假使是刹那生灭的,那就只有一蕴。假使不是刹那生灭,难道是一期常住的吗?古人曾有两种不同的答复:一说,化地部或许 [P164] 与犊子系的正量部相同,主张有长期的四相。就是说,有一类法,生起以後,到最後的灭尽,中间是没有生灭的。一说,虽一切法都是刹那灭的,但依相似相续建立後二种蕴。这里面的一期生蕴,向来都解释为像命根等的一期不断,由业力所感的总异熟果。穷生死蕴,『唯识义蕴』说是「谓第六识别有功能,穷生死际恒不断也」。『唯识学记』说是「至金刚恒转微细意识」。依『摄大乘论』的意思,是依种子说的。
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; o" q& c3 |) I1 i 穷生死蕴,在汉译的小乘论典,就是『异部宗轮论』,也都没有说到。直到无着论师的『摄大乘论』,才开始有穷生死蕴的记载。这虽不能说在『摄论』时代,才有穷生死蕴的思想,但说它是化地部的後期思想,还不致於有什麽过失。看看化地部的後期思想吧!『异部宗轮论』说到化地部的末宗异义,有这样的话:
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6 Z& e0 d- E+ Q; b* D 「随眠自性,恒居现在。诸蕴、处、界,亦恒现在」。 0 D; L% N% o4 ?; y( B+ Z3 u) a
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这已经在起灭间断一切法现象背後,指出蕴等一切法的念念恒在。这恒居现 [P165] 在,依窥基的解说,就是种子。梁译的『摄论世亲释』(卷二),也有近於种子的解说,它说:
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. g) r) a$ _; n- a 「穷生死阴,恒在不尽,後时色心,因此还生。於无馀涅盘前,此阴不尽,故名穷生死阴」。
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7 F5 d& ~8 B9 j4 d1 I1 ` 「後时色心,因此还生」,确是很明显的种子论。但它的恒住现在与穷生死蕴的思想,到底怎样?因为文献不足,难得完满的认识。我们应该记得,化地部是主张诸行刹那灭的,同时又主张色根与心心所都有转变的。这与刹那生灭就不能转变,有前後转变就不能刹那灭的学者,有非常不同的地方。这一点,希望读者给它深刻的注意!『无性释』说:一念顷蕴是一刹那有生灭法,後二蕴都有恒随转法的定义。化地部的三蕴说,或许是这样的:一念顷蕴,是一切有生灭的现象界;後二蕴,都是不离生灭而相续转变潜在的功能。一念顷蕴,指一切法的刹那生灭说的;後二蕴指相续转变说的。依现象界的念念生灭,也说它念念恒存,恒住现在。它刹那转变,与「一切行皆刹那灭」,并无矛盾。它的一期生蕴,是 [P166] 业力所熏发的,能感一期自体果报的种子;直到一期生命的终结,业力熏发的功能,也就灭尽。穷生死蕴,是能生一切有漏色心的功能,直到金刚喻定,才灭尽无馀。倘果真如此,那它与唯识学上的种子说,等流习气与异熟习气,有受尽相与无受尽相的关系,太密切了!
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5 |4 t- x7 \0 n9 c 第三项 大众部的摄识
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% v7 {/ T8 J1 Q1 m8 Y 大众部的摄识,像『显识论』说: % r0 ?7 m# l" H2 [# [. f4 s) _. f
! W9 {$ O4 I5 f7 F% q- }3 \ 「摩诃僧祗柯部名为摄识,即是不相应行。譬如诵经,第一遍未得,第二遍诵摄前第一,如是乃至第十遍诵通利时,即通摄前九。如是初识能变异在第二,如是乃至第九变异在第十中,第十能摄前九。即此第十变异之用,名为摄识;有前九用,故不失前九也」。
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! K( O1 c, V0 ^; M 大众部建立根本识,这摄识的变异之用,是否属於本识,虽还不得而知,但这与大乘的摄藏种子识,不论在名称上,含义上,都是非常接近的。有人说:大 [P167] 众有种子而没有熏习,也可以此摄识去证明它的误解。它用诵经作比喻,说明这摄识的功用。我们诵经之所以能达到通利,不单是属於第一遍,或者第十遍的功能,一一的分析起来,那一遍也不能使我们通利,但也没有离却那一遍。一遍二遍不是独立的,不是诵了一遍这一遍就跟着消失。诵第二遍时,它含摄着第一遍的力用;这样,到第十遍就摄得前九遍的力用,这才能达到通利。这後後的含摄前前,就含有过去的力用转化来现在,使现在的力用更为强有力的意义,这就是熏习说的一种。其实,二世无的学派,都有这个见解。
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+ N! d l' Y/ e; y0 L6 _ 摄识,是不相应行所摄的「变异之用」。它是识上的变异之用,还是後念的变用,能含摄前念变用的变异之用。它是变异之用,是能含摄的,是识上的,所以叫摄识;但它并不就是识。三界一切都在变化,这必有变化的力用(种子)。这摄用,不但可以暂时潜在而不致立刻生起变化,在前後的演变中,还能摄取前前的变用。这识上不相应行的能摄前前的变用,岂不等於随逐心识的种子吗?它比正量部的不失法,更要接近唯识学的种子说。从摄识的「识」字去看,它比一 [P168] 分经部的种依六处说,还要接近唯识得多。
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第四项 经量部的种习+ ?8 z; R3 o* D n0 ]$ M
" ~5 {7 c k4 H9 {, V 一、种子说的成立 各派都有种子思想,但特别发挥而贡献更大的,自然要算经部。经部从说一切有部流出,最初建立一味蕴,作为生起五蕴的所依,可说是种子说的胚胎。譬喻尊者,开始使它超出三世实有论,接受过未无体说。後来受着各派思想的激发,才建立起种子说。最引发种子思想的,要算潜在的烦恼与潜存的业力。心不相应行的随眠、不失法、摄识、无作业,还有无表色,也都是向种子思想前进的。经部师也是从业力潜在的思想,慢慢的走上种子论。『婆沙论』中的譬喻师,还没有明确的种子说。『婆沙』集成以後出世的龙树菩萨,在『中观论』里,才开始叙到业种相续说。种子说的成立,大概在『婆沙』与『中论』的着作之间。『中论』「观业品」说: 6 R ]9 l) k- s5 m
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「如芽等相续,皆从种子生,从是而生果,离种无相续。从种有相续,从 [P169] 相续有果,先种後有果,不断亦不常。如是从初心,心法相续生,从是而有果,离心无相续。从心有相续,从相续有果,先业後有果,不断亦不常」。 ! Y$ u' s" T5 ?0 y8 R4 N
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业是过去了,但还能感果;为解决这因果不相及而能成为因果的现象,才采用了种子生果的比喻。在比喻与合法里,都有三事:
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图片
* G7 m5 ~# V5 n- z; T$ v! d 种子───── 业
( }, Q9 Q0 o% Z) y7 H/ [ 根芽等相续── 心心相续% q' z) K9 J" U1 A
果────── 爱非爱果 a! \7 w% `/ U V/ e6 M0 Y
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+ m3 u6 d) \ y& O0 c3 f 业虽然过去,但因造业的心(思),接着有其它的心心所法相续生起,到後来引起了异熟果,这叫从业感果。『顺正理论』(卷三十四)所说的,更要明白: & z0 }( X; O% g' b' ^! p) d) `
3 t5 B* S E8 r; H2 O0 [0 K# K; ? 「譬喻宗说:如外种果感赴理成,如是应知业果感赴。谓如外种由遇别缘,为亲传因,感果已灭,由此後位,遂起根、芽、茎、枝、叶等诸异相法 [P170] ,体虽不住而相续转。於最後位,复遇别缘,方能为因生於自果。如是诸业於相续中,为亲传因,感果已灭,由此於後自相续中,有分位别异相法起,体虽不住而相续转。於最後位,复遇别缘,方能为因生於自果。…… 如是诸业,亦非亲为因,令自果生,然由展转力」。
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它见到从种生果的现象,悟出了相续传生的道理。身、口、意三业,都是刹那过去,过去虽是灭无,但还有感果的功能。这能力,是必有,却难於捉摸的。业在灭时,亲生後念的相续心,而给以感果的可能性。这样展转传生下去,遇了外缘,才生起爱非爱的异熟果。约展转传生的意义,说业能感果。像有一杯毒乳,从乳演变到醒醐,虽毒乳的形色、味,都已不在,但还有毒性存在。醍醐杀人,也可以说乳毒杀人。心心不断的相续,成了前业後果的桥梁。这展转传生感果的能力,是潜在的,它是从业引起的,通过相续,达到感果的阶段。
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这业力相续的思想,还不全同後代的种子说。它不但不能同时有果,也不是无间生果,它要经过相续传生才能生果。世亲和上座它们的种子与随界,已不是 [P171] 如种生果的种子,是说那相续中潜在的能力。後代唯识学上的种子说,显然是根据这如种相续生果的理论而演化成的。 # |3 Q! `) h. g o9 k" @$ Q% v
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二、种子的异名 在『顺正理论』卷十二、卷三十四、卷五十一,说到诸师各取种子的某一点,而建立了种子、随界(旧随界)、增长、不失(不失法)、熏习(习气)、功能、意行等种种不同的名字。不失与增长,众贤虽把它看成经部种子的异名,但依『成业论』的解说,不失是不相应行所摄的别法,依佛说「诸业不失」而建立的。增长,虽不知它的派别,它依佛说的「福业增长」而建立,这是可以推想而知的。功能,是能生的力用,世亲与上座都采用它。但依「诸师随义差别」看来,似乎也有专用功能一名的学者,像上座的专用随界一样。意行,也是种子的异名,意义不大明白,或许是随意识而流行。习气,已经从烦恼馀习的本义,演变成种子的异名了。世亲与上座,虽没有专用它,大德虽还把习气解说做烦恼所引。但『顺正理论』(卷三十四),已说譬喻宗有习气(卷三十四说习气不说熏习,卷十四与五十一,说熏习不说习气,可知这两个名词是一系 [P172] 的)论者。『顺正理论』(卷十四),众贤在抨击『俱舍论』主时,曾说「又如所执,於後心中前心差别所引习气,此不可说异於前心」,可见世亲论师也曾用「习气」。习气是熏习的馀气,不再单是烦恼气分了。种子,是『俱舍论』主所常用的,它继承古师种子相续生果的思想。它比上座的「旧随界」,要通俗些,经上「心种」、「识种」、「五种子」的证据也不少。它在唯识学的能力论里,是胜利者,像细心中的阿赖耶识一样。 % F( `% ^) F* Z* A, C, T: D# S: n8 u
, y) l. U3 ^. \2 N l 最有意义的,要算上座的旧随界。众贤虽批评它:「又随界言,非圣教说,但上座等擅立此名」(见『顺正理论』卷十五);但它的含义,比种子要丰富得多。「旧」,表示这引生後果的功能性,不是生果时新起的。但这是说久久熏习展转传来,不像本有论者的本有。(『演秘』卷三,说是「新旧师别,旧名随界」,不免望文生义。)「随」呢,它引经证说(见『顺正理论』卷十八):
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( S0 L5 [: B$ \0 Z& b7 \/ T/ [4 ^ 「如是补特伽罗,善法隐没,恶法出现,有随俱行善根未断」。
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' o% ?+ y8 [2 {9 \* m 这正与随眠的随相同,都是潜在而随逐的。善心现行时,可以有欲贪等的随 [P173] 眠;恶法出现时,也有随俱行的善根。「界」,才是正面说明这能生後果的功能性。界,在佛经上,有重要的地位,像十八界、六界。『杂阿含经』有「界诵」;『中阿含』有「多界经」;十力中有种种界智力。界是什麽意义?『俱舍』、『顺正理论』,都解说做「种族」、「种类」。『俱舍论』(卷一)说:
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「如一山中有多铜铁金银等族,说名多界。如是一身或一相续,有十八类诸法种族,名十八界。此中种族,是生本义」。 " T4 `) l& \2 X' w2 s5 f
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界是生本义,也就是因义,本是佛教界共有的解说。上座他们就把熏习所成,能生後果的因性叫做界。又像『顺正理论』(卷七十五)说: 9 R) a. j+ N. `0 q F" X% o
' S4 j5 T1 k; ?" ?: v* o/ a/ I- V3 s 「若如实知诸有情类前际无始数习所成志性、随眠,及诸法性种种差别,无�ν�Σ�碍智,名种种界智力」。 # R8 A% C# r* t. C$ F2 j+ ]' y# W
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这志性、随眠、法性,是界的异名,是一切众生无始以来数习所成的。『顺正理论』主的目的,虽在说它的种种差别,但界有无始以来数习所成的意义,也是有部共许的。依唯识学的见地来说,这旧随界与「无始以来界」有关。界是各 [P174] 各类别的,又是能生自果的,与矿「藏」有相同的意义。简单说,界是种义;分析起来,就有能生,与类别共聚的意义。把它与「旧」、「随」总合起来,确乎能表达种子说各方面的性质。 + ], ]# V! I6 U* K
9 q1 {, R n$ D# Z 三、种子的体相 种子是能生後果的功能,是微细难见的,所以上座说「此旧随界体不可说」(见『顺正理论』卷十八);「然其自体不可记别」(见论卷四十五)。它的性质,只能从它的前因、後果,与潜伏流行的所依中表显出来。上座的解说,像『顺正理论』(卷十八)说: : E& ?) e, {4 j. X. e
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「是种种法所熏成界以为其相。……但可说言是业烦恼所熏」。
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" d E+ _0 F! i1 T( ^ 随界是从业烦恼熏习而来。但怎样熏习,还欠缺明确的记述。『顺正理论』又说: 3 i9 ~7 I& [$ ?) T D) Z
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「即诸有情相续展转能为因性」。「而自相续展转相仍犹为因性」。
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3 F; D* }1 N) m$ a" ~7 @( K$ c 「能为因性」,是界的作用。它之所以能为因性,是需要展转。虽可说界也 [P175] 是相续展转的,但我们应该注意!刹那过去了的东西,它怎能引起很久以後的果报?虽可以想像它的潜在,但它是微细到不可捉摸的。它潜在那里呢?於是指出那显而易见的「相续展转」,或「展转相仍」,像根茎叶一样,使它成为前因後果的连索。这本是譬喻者的共义,「根芽枝叶茎等诸异相法,体虽不住而相续转」,是展转相续的注脚。见所依的展转相续,可以想像随界的随逐而转。目的在说明能为因性的相续,但没法作正面的解说,只能在显而易见的相续展转中说。这个说明能为因性的妙方便,後代的唯识学者,虽大谈种子,反而有些隔膜了。 5 B) f7 J0 q$ u
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世亲论师对种子的定义,像『俱舍论』说:
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「此中何法名为种子?谓名与色於生自果所有功能」(卷四)「何等名为烦恼种子?谓自体上差别功能」(卷十九)。 " k) `% U3 ~; e' W" i# h0 j
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『顺正理论』叙述论主的意见,也说:
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「即後心上功能差别,说为种子」(卷十二)。「於相续中,惑所引功能方名惑种」(卷六十八)。 [P176]
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9 U. F- i# e! R( Q; g$ Y% a) m 种子是功能,是功能差别,这相当於上座的能为因性。能生自果的功能,是前念熏习所引起的;引生了功能以後,展转传来。说明它的冥传相写,论主常用「相续、展转、差别」去表示它;也有用「展转邻近功能差别」的。这比上座的展转相续,要进步些。『俱舍论』说:
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6 R. g0 u+ M5 D) D7 u" r, f 「此中何法名为种子?谓名与色,於生自果所有展转邻近功能,此由相续转变差别」(卷四)。「从业相续转变差别生」(卷三十)。 , s& z6 M4 l( J8 F+ G
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相续、转变、差别,论主自有解说,像『俱舍论』说: " s' y) ]* M& e+ F# j
3 \* {, h% q$ C4 Y4 U+ I3 q) z% Y 「何名转变?谓相续中前後异性。何名相续?谓因果性三世诸行。何名差别?谓有无间生果功能」(卷四)。「谓业为先,後色心起,中无间断,名为相续。即此相续,後後刹那异前前生,名为转变。於最後时有胜功能,无间生果,胜馀转变,故名差别(卷三十)(『顺正理论』卷五十一大同)。 [P177]
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论主的意见,我们只要回忆譬喻者建立种子相续生果的思想,就可以明白。有人专在潜能的见解上去解说,反而难得明了。不论是「後色心起」,或是「因果性三世诸行」,都是说那显而易见的所依相续,像根、芽、茎的相续一样。这相续的色心,从前前引生,所以是果;它能引生後後,所以是因;前後迁流,所以叫诸行;这迁流是刹那刹那中间没有间距的,所以叫相续。这相续的诸行,後後的不同前前,像茎不同芽,花又不同茎。『顺正理论』(卷三十四)的「由此於後自相续中有分位别异相法起」,说得再明白不过。我们要注意!所依的相续,不是一味的,有种种的差别,这叫相续的转变。转变到最後,有无间生果的功能现起,像临命终时现起明了的,或重、或近起、或数习的熏习。这无间生果的功能,非常强盛,比以前潜伏不同,所以叫差别。差别,依真谛译,有殊胜的意义,就是论上说的功力胜前的胜功能。功能,从前心引起以来,在相续展转的所依中潜流,到最後才显现出来,这已到感果的前一念了。「邻近功能」的邻近,是快要邻近生果的阶段。相续、转变、差别与邻近,应该这样解说! [P178] ! u" J. L- T: A( r" G7 Z) K
& U# Z+ P# w0 q7 g( M 相续转变的所依,本是功能性潜渡的连索。所依既然相续转变,潜流的功能,也在相续转变,这是可以不言而喻的。不过,先轨��τ�师的「思所熏习微细相续渐渐转变差别而生」,已经是专依种子而解说的了。 & h; t7 S1 t* Z0 J
0 u( I# M: U: Z2 v, q$ G0 m 四、受熏与所依 能为因性的功能,是熏习所成的,在所依的相续转变中潜流的,这自然要讨论到受熏与所依。『摄论无性释』(卷二)说: ( \# F; U4 t" I
4 b; b$ S$ Y, V 「且有尔所熏习异计,或说六识展转相熏,或说前念熏於後念,或说熏识刹那种类。……若言依上种类句义,六种转识或二刹那同一识类,或刹那类无有差别;由异品故,或即彼识或彼刹那有熏习相」。
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. f V+ h' O4 D/ m& B: Z 『成唯识论』(卷三)所遮破的受熏异计很多: & M4 g4 H! I4 q; @5 l; \9 n
1 ?* F6 ?8 i2 a# E
图片7 q% h8 ~& ]; K" O9 ]. x9 i2 e s
┌─ 六识受熏
$ Q0 k2 M; ?5 }2 }' [ a: i 五蕴受熏─┼─ 色不相应受熏. {* o3 M. j0 h9 v# Z8 L
└─ 心所受熏
0 s& U; \2 c, ]) Z- x7 D9 x5 Z 识类受熏' \% x' x& \& O" R3 W4 z1 Q
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识事识类前後受「互」熏 8 N+ C. y9 b' f; f: B7 E
3 z/ o3 p' G& S0 G9 f& }4 U 单拿经部来说,『成唯识论演秘』(卷三)就说有四计: 0 \. a2 V! b* I* Z- k3 i. |( N$ g
0 t1 o" d) N. m y1 _# l b 「经部师计,总有四类:一、本经部计内六根是所熏性;……二、六识展转而互相熏;三、前念熏後;四、类受熏」。
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$ D/ y! T0 A7 N# @ 『演秘』所说的,就是在无性三说上再加一个六处受熏。现在先从无性的三说说起。这三说,都是建立在六识受熏上的。第一、六识展转相熏,『演秘』虽说它是经部的见解,但经部是不许六识俱时的。无性把「三差别相违」,解说为同时受熏,根本还成问题。第二、前念熏习後念,是譬喻宗的本义。它不许有俱时因果,俱有就不能相熏,与唯识瑜伽派不同。那末,前念熏习後念,是它必然的主张。第三、是熏识刹那种类,这又有识类与刹那类二计。识类,依前人的见解,是在前识、後识之上,假立一一味无别的类性。前心後心不同时,怎能成为熏习?所以建立一贯通前後的假类;是同类,所以就不妨受熏。
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2 }4 l8 @* t1 F; O4 j* f" d( ?& X 无性的三说,在无性、护法的时代,经部师或许有这许多异见,但在无着、 [P180] 世亲论师时,这只是同一的六识受熏。无性的三说,是依『摄论』的一颂而来,『摄论』(卷上)说: ; ^0 q6 a1 v- b$ H S6 j
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「六识无相应,三差别相违,二念不俱有,类例馀成失」。
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* r& o/ \. x% X9 E% Z% | 无着论师的本义,我们当然不能穿凿,但依世亲论师的解说,还可以明白。『世亲释论』(卷二)说: . [8 V, t6 J- z2 x; L
) k' Z& U" m& j 「六识无相应者,谓彼诸识有动转故。三差别相违者,谓彼诸识别别所依,别别所缘,别别作意;复有馀义,别别行相一一转故。譬喻论师欲令前念熏於後念,为遮彼故,说言二念不得俱有,无二刹那一时而有俱生俱灭熏习住故。若谓此识种类如是,虽不相应,然同识类亦得相熏。如是例馀应成过失。……识亦应尔,虽同识法,何得相熏」? 9 F7 M- b2 Z" b8 n; q, e5 m" [. t
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『摄论』叙述了种子六义,所熏四义,证实了唯有阿赖耶识才是受熏者。接着说「六识无相应」一颂,遮破六识的不能受熏。「六识无相应」,『释论』解说做「谓彼诸识有动转故」。意思说:六识是忽有、忽无、忽善、忽恶的,欠缺 [P181] 了四义中的「坚」义,所以不能受熏。「三差别相违」,『世亲释论』并没有说它破同时展转相熏;不过从六识的所依根、所缘境、作意三种差别,说明六识间彼此相违;相违,所以不能成为受熏者。这不但不是说因「三差别相违」而不能俱时受熏,也不是说因相违而前识不能熏後识。依『摄论』的意思,不论是所依、所缘、作意,或者行相,都要一味相续的,才有受熏持种的能力,这只有赖耶。六识在相续中,忽而眼识,忽而耳识,根、境、作意都不是一味的,彼此相乖,这怎能成为受熏者呢?『成唯识论』的「根、境、作意、善等类别,易脱起故」,就是这个思想。但无性见了下文的前後相熏,望文生义的说: ( g# m4 L- }0 B% ~7 q
) V0 |: J$ c# i" U- ~5 a 「若六转识定俱有者,不应所缘、所依、作意三种各别。以各别故,六种转识不定俱生。不俱生故,无定相应。无相应故,何有所熏能熏之义」?
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" c5 Y/ l- D; ?% J 他从六识根、境、作意差别的理由,证明六识不一定俱有。既不定俱有,就没有相应的意义,因此也不成能熏所熏了。窥基不满意他的见解,所以有「第八六识,根等许别,行相亦异,又无同喻,非极成因」。所以他又提出「今释但遮 [P182] 六识体非受熏,……非识恒起,故无熏习,不同无性」,这是窥基的卓见。但它却把世亲、无性的意见,同样看待,不知世亲论师根本没有这样的见解。 8 M I' J5 i% `
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假使参考有部对经部熏习说的批评,这「三差别相违」的本义,更会明白些。『顺正理论』卷五十一,经部师建立它的「且业为先,心後续起」。众贤也用「以业与心有差别故」,与从前业後心的体、类、因三种差别来攻讦,并没有破它的俱时而有。这虽是旁证,也可以知道不是难它的俱有相熏了。 4 `7 u: u! F% x7 X- |9 r: G. L" g
; F3 k( p" D" H2 |6 I$ A% n7 t6 U 「六识无相应,三差别相违」,是总破六识不能受熏。不论那一派,只要主张六识受熏,就在所破之内。「二念不俱有」,才别破经部譬喻师。理由很简单,前後不能同时有,就没有能熏所熏的熏习义。不过,经部师是不承认被破的。「类例馀成失」的「类」,在譬喻者的本意,只是一种解说。它以为前识後识同是识,惟其同是识类,所以虽有前後,还是可以相熏。它以「类」说明前念熏後念的可能,并不是与前念熏後不同而另成一派。我们看看『顺正理论』对这个问题的讨论。卷十八中,众贤难破上座的後念六处受熏说,是: [P183] 「若此後时相续六处能感果者,与(前念)业、烦恼都不相应,如何熏彼可成随界」? . O; G" _5 I( {; F" ]: B
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这正是从它的前後不俱,难它不能受熏。上座的解说是:
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( K( q R+ @* p1 X; ] 「岂不因果有相应义,与彼相同,令成缘故」。 7 N( f) s8 R4 M6 |$ z
" q; N" ~0 w" B% @' w 它的「相同」,就是『摄论』的「类」,与「然同识类亦得相熏」。众贤的批评,先解说「相同」的意义,是「此相与彼相同」,然後用「与彼後时相续六处性类各别」,与「彼相亦无,何有相同」的理由来破它。并没有把它的「相同」,看成一个抽象而别体的东西。上座用「相同」来解说,也没有分为两派。我们转回来看世亲论师的见解,它的「若谓此识种类如是,虽不相应,然同识类,亦得相熏」,也只是说前识後识同是识,彼此是同类,所以不妨受熏。世亲论师也不过难它色根与色根是同类,也应该相熏!结论还是虽然同样是识法,又如何可以相熏?依旧免不了二念不俱的过失。後人解说做另一派,说它建立了类性为受熏者。这类性,还有什麽「识类」与「刹那类」,受熏还有什麽「识熏类」、 [P184] 「类熏识」、「类熏类」。经部师的熏习,成为四计、五计,或者还不止。事实上,经部师的受熏与种子的所依,只有三大派:一、六识受熏,二、六处受熏,三、细心受熏。 , V4 S$ O' x6 i
5 ^8 E7 s* F$ X 在种子说的成立里,引证『中观论』、『顺正理论』,都可以证明譬喻者的本义,受熏与种子的所依,是建立在心心所上的。它主张「离思无异熟因,离受无异熟果」。异熟因果是心法,那它的业种相续说,以心为受熏及(业所引起的因性的)所依,是当然的。『顺正理论』卷三十四,也说它的「内法相续,谓前後心恒无间断」。同时,它又是有心无所论者,心心相续,就等於心心所法相续;所以青目说它「初心起罪福,……馀心心数法相续生」。
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这个思想,在『俱舍』、『顺正理』时代,还在流行。在『俱舍』与『顺正理论』中,凡是上座与世亲论师的色心相续,在众贤引述的时侯,总是把它改为心心相续。『俱舍论』(卷四),一再说「所依身」,「谓名与色」;「何名相续,谓因果性三世诸行」,这都不是偏於心法的。但『顺正理论』卷十二,虽也 [P185] 在说「名色者何?谓即五蕴」,但又假作世亲论师的口吻说:「天爱!非汝解种子性;前心俱生思差别故,後心功能差别而起」,它立刻把种子从五蕴转到心法上。它在批评上座的随界时,上座明说「是业烦恼所熏六处」,但一转也就转到「如何可执言一心具有种种界熏习」?最明白的,像: 7 U4 m: s+ V9 R( J+ K' T
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「谓业为先,後色心起中无间断,名为相续」(『俱舍论』卷三十)。「经主於此作如是言:……业相续者,谓业为先,後後刹那心相续起」(『顺正理论』卷五十一)。「经主於此作如是言:……思业为先,後後心生,说名相续」(『顺正理论』卷三十五)。 8 \! |$ r$ R# H( B4 ]9 p
' f6 C. @& B$ [ 这把「色心」转变为「心心」,决不是偶然的失误。心心相续受熏,是譬喻者的本义,当时还流行;所以众贤总是把「色心」转到「心心」上去。
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+ Y0 ?; l/ y: d6 i5 \7 @5 } 上座主张「六处受熏」,上面已一再说过。『俱舍论』主继承先轨��τ�师的见解,也说「名色」或「根身及心」受熏。这六处受熏的思想,是後起的。上座还 [P186] 保持灭定有心的传统思想,先轨��τ�师已接受有部的「无色界无色,无心定无心」的见地。因之,它比上座它们,离譬喻者的本义更远了。上座,好像已放弃譬喻者无色界有色的思想;那无色界中的有情,一切种子只是随逐意处。它的六处受熏及作所依说,并不能彻底。先轨��τ�师更放弃了无心定有心的见解,那它的六处受熏,是更难了。於是乎它想出了色心互为种子说,像『俱舍论』(卷五)说: % J0 l3 M3 j8 ^. k5 B$ D% q0 d4 f
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「故彼先代诸轨��τ�师,咸言二法互为种子;二法者谓心、有根身」。
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6 ?5 ?$ `1 w0 q9 h( o! k 『成业论』也说:
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6 F& r* C/ ?" v, M3 ^7 r' a 「有作是说:依附色根种子力故,後心还起。以能生心心所种子,依二相 续,谓心相续,色根相续」。
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叙述得更为详细的,像『瑜伽师地论』(卷五十一)说:
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「云何因缘?谓诸色根根依及识,此二略说能持一切诸法种子。随逐色根,有诸色根种子及馀色法种子,一切心心所等种子。若随逐识,有一切识种子,及馀无色法种子,诸色根种子,所馀色法种子」。 [P187] 略纂说这是「随顺理门经部师义」。它建立了一切种子随逐色根及心的思想;在平时,当然是六处受熏持种,在无色界与无心定,也不妨五色处与意处受熏,及作种子的所依,不致於再有种子无依之感了。 ) P5 {5 S7 ~) k- J2 R$ K9 [
. o1 `: ^, i* c3 F# c5 y- v3 c 世亲论师在『成业论』里,接受一类经为量者的见解,放弃了色心互持种子说,唱道细心相续,作为受熏及所依处。这一类经量,达到了大小的交界点。瑜伽派的唯识学,也是从这个思想体系下出来的。先轨��τ�师的无色界无色,无心定无心,是经部而有部化的。像『俱舍论』,大家都说它取经部义以补有部的不足;在另一观点上看,这是经部的毘昙化,从以经为量,走上法门分别的毘昙门。在这个基础上,再接受大众、分别说系的细心说,就到了一类经量者的阶段。 5 }: x5 _- R5 `& p
' A! W; Z* z$ g, J( U" D 五、新熏与本有 种子从何而来?经部的本义,是熏习而成的;上座与『俱舍论』主都这样说。在这个见解上,习气与种子没有多大分别,不过种子是说它的生果功能性,习气(熏习)是说从它引发而来。但一类经量的见解,就不同,像『成业论』说: [P188] 「即前所说异熟果识,摄藏种种诸法种子。馀识及俱有法善不善性数熏发时,随其所应种力增盛,由此相续转变差别;随种力熟,随遇助缘,便感当来爱非爱果。依如是义,有说颂言:心与无边种,俱相续恒流,遇各别熏缘,心种便增盛。种力渐次熟,缘合时与果,如染枸橼花,果时瓤色赤」。 2 C+ V0 S$ u% F# p; x5 i W
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熏,并不是熏成种子,是熏发种子使它的力量强化。心中摄藏的种子,经过六识及俱有法或善或恶的熏发,它就力量增盛起来。强盛到快要成熟时,再加以现缘的助力,就会感果,这是很明白的种子本有论。依它,种子等於唯识学上的等流因,熏发是异熟因。可以说一切种子是本有的,业力熏发是始有的。瑜伽本地分的思想,正是这样。 T0 a: Y1 W& [3 S& n
% _9 h4 P% v# w! A 一类经量的种子本有论,就是经部的毘昙化。依有部的见解,一切法,未来世中早已存在,因缘,只是引发它来现在。这种子本有论者,也想像一切法的种子早已存在,在相续中潜流。不过有部的未来法,从现在流入过去以後,再不能 [P189] 转到现在。这种子本有论,种子生果以後,还是存在;(在现在)遇到熏发,它还可以生果,这只是三世有与二世无的不同罢了。在此经部、有部融合的基础上,接受大乘思想,从小有到大有,渐渐的发展起来,在西元五、六世纪,几乎成为大乘佛教的领导者,这不能不使人惊叹它的伟大了!
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六、种子的起灭 起灭,不是说刹那生灭,是说功能的发生与消失。譬喻者的种子说,本出发於业力熏习说;处处说善不善性的熏发,引起後後的异熟果。这善恶的种子,由善恶熏习而来,像『顺正理论』(卷十二)说:
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- r# E7 W1 X/ c 「此中意说不善心中,由善所引功能以为种子,从此无间善法得生。善心中不善所引功能以为种子,从此无间不善法得生」。
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善不善种是由善不善所引起的,它能引生善不善果。无记种是否是无记所引的功能呢?依经部师善恶业感异熟果的见解,主张善不善为因缘而生无记。这善不善所引的功能,既能引生自果,又能生无记;这都是因缘,也是异熟因果。众贤曾这样的诘问它: [P190] 「若上座许唯自相续生起决定得为因缘,云何复许善不善法为因缘生无记异熟?非善不善随界为因可生无记,相续异故」。
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『顺正理论』虽说「若谓无记熏善不善故,善不善为无记因」,但这是否上座的意见,还是众贤的假叙,也不能判明。就是善不善思所引起的功能,可为生起无记的因缘,但无记色法又从何种功能生起呢?这是相当困难的。这只有两条路可走:一、改造有部的思想,承认三性诸法种子的本有,与业力熏发而感异熟果。二、扩大熏习的界限,不单是善恶思心所能熏。後代的唯识学者,都曾走过这两条路,或者还折衷过;但到极尽思辨的护法唯识,还不免有困难存在。 9 ^! j( W* w; v' o
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论到它的消失,『俱舍论』(卷三十)有这样的话: 2 w R% j* C4 {4 x% C
$ O+ }# u+ H" A+ m, _" n 「於此义中有差别者,异熟因所引与异熟果功能,与异熟果已,即便谢灭。同类因所引与等流果功能,若染污者,对治起时即便谢灭。不染污者,般涅盘时方永谢灭」。
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' e4 X$ S/ U: l+ _9 ? 这已许可一切诸法的种子,都由熏习而来。它的异熟因感果就消失,等流因 [P191] 要到对治或涅盘;这和摄论的有受尽相、无受尽相相同,它是扩大熏习的��τ�围了。 # {: @4 A8 V% k/ n9 S- L8 N
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七、种子的微妙 种子是能生诸法的功能,它是存在的,有作用的,它在五蕴中属於那一蕴呢?随眠、摄识、不失法、增长、无作业,这些具有种子意味的东西,一般都把它归纳在心不相应的行蕴里。经部学者觉得不大妥当,於是乎上座说(见『顺正理论』卷四十五):
0 h5 m7 J9 O* {* s2 ?* N
! j) s( S+ O9 T/ k% w/ R 「随眠以何为体?若彼随眠,以彼为体,是随眠法功能性故。或此通用四蕴为性,功能随逐心心所故。此相应性,亦不相应」。 + c" C/ X& R6 d: @2 J. W: G
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他说随眠的自体,就是欲贪等,就是心心所,所以是相应的;但并没有心心所的作用,所以又不相应。『俱舍论』主的见解,多少不同些,『俱舍论』(卷十九)说: ) h5 v2 f& ]& o! y! P
6 Q' a3 |1 d) a; H1 e 「然随眠体非心相应非心不相应,无别物故。烦恼睡位,说名随眠;於觉位中即名缠故」。 [P192] : f! |. A+ R6 Q+ {
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这只是言语的变化,其实还是一个意思。种子与所依相续,是没有别体的,可也不能说完全相同,这叫不一不异,像『顺正理论』说: # T: U `7 C: \+ e, W& B
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「功能差别,与善不善心为有别体,为无别体?此无别体」(卷十二)。「於後心中,前心差别所熏习气,此不可说异於後心」(卷十四)。
3 e1 R$ v% B, G/ M4 g. ^
8 q S) d! @5 p$ ~8 m& u( v 『瑜伽论』卷五十二,随顺经部的思想,说得更为明白:
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「非析诸行(因果性三世诸行)别有实物,名为种子,亦非馀处。然即诸行如是种性,如是等生,如是安布,名为种子,亦名为果」。 8 d- U5 Y7 y7 b% g3 Z0 V* V
( c* a8 { Y) y* L: X+ W7 f& _ 这到赖耶摄藏诸法种子的思想里,就成为赖耶与种子的不一异了。萨婆多部只许法体与作用的非一非异,却不能同情经部的见解,它要从假实的观点来批评:「非旧随界可说犹如补特伽罗,瓶等假有,亦非实有如色等法,是故不应执此为有」。它还可以从总别的见地来攻难:「若言是总,种体应假,假为实因不应正理。若言是别,如何可执无记色种为善不善无记生因」?假使说种子在一心中,那就要问:「又於一念一心体中,无有细分,如何能牵爱及非爱俱相违果」? [P193] 或者说「一心具有种种界熏习,一心多界理不成故」。这当然是有部学者的意见,种子论者老实可以斥责它的不懂得微妙。不知道这边看不妨是无记,是一味,那边看又不妨是善恶,是种种。它无别物,不妨说假有;它有作用,不妨说是实有。总之,种子是非常微妙的。微妙,一切问题,都得到圆满解决! / ~" G" [6 t$ U# z2 i3 [+ f
1 _" ?5 J$ e. k+ T6 B" _; B p 种子论者,虽懂得这巧妙的解说,但它思想的本质,总觉得要有些实在才有作用。它建立自己的种子论,可以微妙解决,但对於别人,却未便如此�τ�α�侗。『俱舍论』主,对犊子系的不可说我,非要它说出个究竟,到底是假、是实。护法也要责问识类,你到底是假、是实,是善恶,还是无记。在我看来,微妙的,也就是困难的,在思想上觉得非有些实在性不可的学者,它们的困难,可说无法解除;除非它困难惯了,不再觉得它自己的困难。假使不理解这点,那你就不能理会『中观论』破斥种子的颂文:
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「若如汝分别,其过则甚多;是故汝所说,於义则不然」。 [P194] |
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